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Littératures africaines, Oral, Savoir

Bernard Mouralis

Texte intégral

1Les littératures africaines produites dans les langues européennes naissent à partir du moment où les écrivains manifestent la volonté de substituer leur propre discours à celui que l’Occident tenait sur l’Afrique et qu’il s’efforçait d’imposer comme le seul que l’on pût tenir légitimement sur ce continent et ses sociétés. Sur le plan méthodologique, le rappel de ce fait est important car il invite à mettre l’accent sur la situation de concurrence des discours dans laquelle se sont trouvés placés, dès le début, les écrivains africains et, ainsi, à prendre de la distance avec la thèse souvent défendue qui tend à réduire l’écriture du texte africain à l’expression d’une expérience vécue par un sujet : hier, celle du monde colonial, aujourd’hui, celle du monde postcolonial.

2C’est dans cette perspective, qu’il faut situer l’intérêt que les écrivains africains ont porté très tôt, dès avant la Grande Guerre, à la littérature orale et qui s’est manifesté sous la forme de nombreuses publications : recueils de textes, traductions, analyses, etc. Cette attitude répondait à une volonté de défendre et d’illustrer les langues et les cultures africaines, jusqu’alors occultées ou méprisées par l’Occident. Mais ce qui pouvait apparaître comme la manifestation d’un nationalisme culturel et que l’on retrouve dans le mouvement de la négritude, au cours des années trente, devait se heurter à trois obstacles principaux. Le premier tenait d’abord au fait que le colonisateur s’était lui-même intéressé depuis longtemps aux langues et aux littératures orales et cela venait brouiller ou affaiblir la dichotomie Afrique vs Europe sur laquelle reposait au départ cette attitude de résistance culturelle. Le second était constitué par les difficultés spécifiques que pouvaient rencontrer les écrivains pour publier des articles ou des ouvrages : dans la plupart des cas, il leur fallait passer par des structures éditoriales qui dépendaient du colonisateur, ce qui impliquait que leurs textes soient considérées comme recevables, en fonction de critères académiques ou politiques. Enfin, l’intérêt pour les littératures orales tendait souvent à graviter autour de la notion de « tradition », très connotée politiquement, aussi bien en France qu’en Afrique, et les écrivains enclins à utiliser et, éventuellement, valoriser cette notion pouvaient se demander dans quelle mesure elle était susceptible de contribuer à un progrès des sociétés africaines et à leur libération.

3L’examen de la situation dans laquelle se sont trouvés placés les écrivains africains par rapport aux littératures orales permettra d’abord de préciser un contexte particulier, marqué notamment par une interférence constante entre dimension culturelle et dimension politique, entre légitimité africaine et légitimité coloniale, connaissance et institution. L’analyse conduira ensuite à souligner comment un déplacement progressif va s’opérer, lisible dans l’importance croissante que les écrivains africains vont porter à la question du savoir que les textes oraux sont susceptibles de véhiculer.

1. Les limites d’une dichotomie

4Dans son ouvrage, La conquête de l’espace public colonial, Hans-Jürgen Lüsebrink a consacré tout un chapitre à « Presse coloniale et littérature orale africaine » (Lüsebrink, 2003 : 55-79). A cette occasion, il met en lumière le développement, dès la fin des années quarante, d’un discours de type manifestaire qui apparaît en particulier dans des préfaces de recueils de contes produits par des auteurs africains ou dans des articles qui leur sont consacrés, et parfois même dans des textes proprement politiques, comme par exemple le propos tenu par Bernard Dadié devant le tribunal de Grand-Bassam en 1949 et repris dans ses Carnet de prison : « L’on semble vouloir étouffer notre génie afin de mieux nous asservir ». (Lüsebrink, 2003 : 55). Ce discours, conformément à la rhétorique du genre, insiste sur le caractère de rupture que représentent les œuvres en question et sur la volonté de leurs auteurs de mettre fin à la « répression » dont la « tradition orale, et en général [les] cultures africaines traditionnelles », ont été l’objet de la part du « pouvoir colonial et tout au long de la période coloniale. » (Lüsebrink, 2003 : 56).

5Lüsebrink, s’appuyant sur de nombreux exemples, montre que ce discours qui paraît avoir la force de l’évidence n’est en définitive qu’un des topoi du mouvement de la négritude. La prise en compte de l’historiographie et de la bibliographie fait apparaître en effet une réalité sensiblement différente, dans laquelle deux éléments essentiels doivent être soulignés. On constate, tout d’abord, que dès le milieu du XIXe siècle, s’opère, au sein des milieux européens, un mouvement d’intérêt croissant pour les langues africaines et les littératures orales1. Cette activité est menée principalement par des missionnaires, des agents de l’administration et des chercheurs (principalement des linguistes et des ethnologues). Bien sûr, cette production est multiforme et elle ne peut être appréhendée aujourd’hui qu’à la condition de distinguer un certain nombre de critères : la formation et le parcours des auteurs de ces recherches, leur position au sein de la société coloniale, leur statut dans le champ académique de leur époque, la validité scientifique de leurs travaux.

6Dans ces conditions, il est difficile de parler stricto sensu de refoulement ou de répression des cultures africaines. Néanmoins, c’est bien en ces termes que l’action du colonisateur a été perçue par de nombreux Africains. Comment expliquer cette distorsion ? Pour l’essentiel, elle me semble liée au fait que le colonisé ne pouvait guère avoir une expérience de ce type d’activité car la plupart des Européens avec lesquels il était en contact n’étaient pas en règle générale ceux qui menaient ces recherches sur les cultures et les littératures africaines. Mais, même s’il en avait été ainsi, on sait très bien que l’indigénophilie peut fort bien s’accommoder de l’autoritarisme.

7Parallèlement, on constatera que cette activité de recherche n’est nullement le monopole des Européens. Les Africains y participent eux aussi et dès les premières années du XXe siècle. C’est ce que montrent, par exemple, les deux catalogues de la Bibliothèque nationale établis par Paulette Lordereau (Lordereau, 1984 et 1991) ou la monumentale bibliographie établie par Veronika Görög (Görög, 1981). Ainsi, dans les ouvrages recensés par celle-ci, on pourra noter, parmi les plus anciens, les travaux de Moussa Travélé, auteur d’un Petit manuel français-bambara dont la première édition a paru chez Geuthner en 1910 et d’une étude sur les Proverbes et contes bambara, de 240 p., parue en 1923 (Görög, 1981 : 310), de Mamby Sidibé, auteur de nombreuses études parue dans le Bulletin de l’enseignement de l’AOF, entre 1916 et 1928 (Görög, 1981 : 287), de Dim Delobsom, auteur d’une étude devenue classique sur « Le morho-naba et sa cour », paru dans le Bulletin du Comité d’Etudes Historiques et Scientifiques de l’AOF en 1928 (Görög, 1981 : 96), de Maximilien Quenum, auteur d’une étude, Au pays des Fons, parue dans le même périodique en 1935 (Görög, 1981 : 261).

8Là encore, il est difficile de parler de répression des littératures et des cultures orales. Ceci dit, comme pour la production européenne, nous avons affaire à un ensemble très diversifié qui pose un certain nombre de questions. A cet égard, il convient d’être attentif au statut de ces travaux et aux motivations qui en sont à l’origine. Dans certains cas, la recherche répond à une initiative personnelle ; dans d’autres, elle s’inscrit plus directement dans le cadre des activités professionnelles des auteurs. Ainsi, les très nombreux travaux publiés dans le Bulletin de l’enseignement de l’AOF sont dus principalement à des instituteurs qui étaient invités par leur hiérarchie à recueillir des textes oraux, à des fins pédagogiques ou en vue de contribuer à une meilleure connaissance de la société à laquelle appartenaient leurs élèves. Il est significatif d’ailleurs que beaucoup de ces articles sont très courts, n’excédant pas quelques pages. Par ailleurs, certaines de ces contributions ont un statut plus nettement scientifique, comme on peut le voir avec celles parues dans le Bulletin du Comité d’Etudes Historiques et Scientifiques de l’AOF ou publiées par des éditeurs spécialisés dans la production scientifique, tels Larose ou Geuthner. Le rôle des préfaciers est également un indicateur intéressant (Maurice Delafosse, Georges Hardy, etc.), qui souligne à la fois une reconnaissance et une subordination du chercheur africain. Un autre élément peut encore être retenu sur le plan éditorial dans la mesure où on peut distinguer dans cette production deux pôles assez distincts : d’un côté, les publications officielles, de l’autre la nébuleuse formée par les multiples journaux et périodiques, à la durée de vie souvent éphémère, dans lesquels on trouve de nombreux contes et nouvelles inspirées par la vie traditionnelle. C’est de ce côté aussi qu’il faut situer, tout au long de la période coloniale, les ouvrages et brochures publiés à compte d’auteur et traitant des traditions et de la littérature orale.

2. Politique coloniale et recherche sur les littératures orales.

9De la fin du XVIIe siècle jusqu’au milieu du XIXe, les pays européens ont vu essentiellement dans l’Afrique subsaharienne un monde qui leur fournissait des esclaves qu’ils capturaient et déportaient dans leurs colonies d’Amérique et des Antilles et quelques matières premières comme l’or, l’ivoire ou la gomme arabique. Ce système de domination se limitait pour l’essentiel à l’occupation de quelques points de relâche pour les navires, de forts et de factoreries. Mis à part quelques exceptions représentées par des missionnaires, notamment au royaume du Congo, cette longue période est marquée par une absence à peu près totale d’ouvrages sur l’Afrique.

10La colonisation territoriale, telle qu’elle est entreprise à partir du début des années 1880, va constituer à cet égard un tournant considérable. En effet, cette nouvelle forme de domination se traduit, de la part de chacun des Etats européens, par la volonté d’instaurer, après la phase de conquête, un contrôle total des territoires fondé sur la mise en place d’un système politique et administratif tout à fait inédit, avec la création d’un certain nombre de grands services : douanes, finances, fiscalité, santé publique, enseignement, travaux publics, etc. Ce dispositif de contrôle territorial s’accompagne aussi d’une volonté très nette de produire parallèlement une connaissance scientifique de l’Afrique, dans les domaines de la géographie, de la géologie, de l’histoire, de l’agronomie, des sociétés, des langues, etc. Sur ce plan, la comparaison entre les deux formes d’exploitation de l’Afrique est frappante : dès les premiers moments de la conquête, on voit se multiplier les publications d’ouvrages faits de témoignages ou proposant l’étude de tel ou tel aspect des territoires soumis à la domination européenne.

11Cette orientation, lisible en particulier dans les directives que les gouverneurs envoient aux administrateurs et dans lesquelles ils les invitent à mener des recherches, répond d’abord, du moins au début, à un objectif plus pragmatique que proprement scientifique, en vertu du principe : « mieux connaître pour mieux dominer. » C’est dans cette perspective qu’il faut replacer l’intérêt manifesté pour les langues africaines et les littératures orales. Ainsi, Maurice Delafosse, dans la préface qu’il donne au livre de Moussa Travélé, Petit manuel français-bambara, paru en 1910, insiste sur l’intérêt pratique de l’ouvrage :

On se souviendra que l'auteur a modestement intitulé son ouvrage 'petit manuel', indiquant par là qu'il n'a pas eu la prétention de faire une étude complète de sa langue, mais a cherché simplement à permettre aux Européens résidant en pays bambara d'arriver facilement et vite à bien parler et à se faire bien comprendre. Ainsi défini, le but de Moussa Travélé sera certainement atteint, et je suis heureux que M. le Gouverneur Clozel m'ait fourni l'occasion d'y aider. (Travélé, 1910 : IV).

12Equilbecq, auteur d’un important ouvrage sur les Contes populaires d’Afrique occidentale, réalisé dans le cadre d’une enquête dont l’avait chargé l’administration à la veille de la Première Guerre, montre encore plus nettement le lien entre politique coloniale et connaissance de la littérature orale :

Au point de vue pratique, l'utilité de ces récits n'est pas moindre pour le fonctionnaire qui entend diriger les populations au mieux des intérêts du pays qui l'a commis à cette tâche. Il faut connaître celui que l'on veut dominer, de façon à tirer parti tant de ses défauts que de ses qualités en vue du but que l'on se propose. Ce n'est qu'ainsi qu'on parvient à s'assurer sur lui du prestige moral qui fait les suprématies effectives et durables. [...] A cette heure ou l'Islam envahit de plus en plus la terre d'Afrique, il est bon d'enregistrer sans retard des traditions qui ne sont pas encore tout à fait dénaturées dans les pays déjà islamisés et qui, dans les régions encore intactes, ont conservé -ou peu s'en faut- leur pureté. Ces traditions sont les suprêmes vestiges des croyances primitives de la race noire et, à ce titre, méritent d'être sauvées de l'oubli. (Equilbecq, 1972 : 22).

13Outre la formule : « Il faut connaître celui que l’on veut dominer », qui se passe de commentaires, il est intéressant de noter comment ce texte développe une thèse qui a été centrale dans l’africanisme français et qui consiste à opposer une Afrique profonde et une Afrique superficielle. L’Islam est ainsi perçu comme un élément second par rapport à une Afrique véritable, « authentique », apparaissant notamment dans l’animisme ainsi que dans les langues autochtones et la littérature orale. Dès lors, le colonisateur peut fonder sa légitimité politique et scientifique en se présentant comme celui qui a pour mission de révéler aux Africains la véritable Afrique et de la conserver identique à elle-même contre les assauts des cultures étrangères.

3. Enseignement colonial et littératures orales

14Parallèlement, le système d’enseignement mis en place par le colonisateur, dès le début du XXe siècle, manifeste un grand intérêt pour les littératures orales. Ceci peut a priori surprendre si l’on songe que la France, contrairement à la politique suivie par l’Allemagne ou l’Angleterre dans leurs propres colonies, a toujours exclu les langues africaines et fait du français la seule langue d’enseignement. Mais cette place faite aux littératures orales s’inscrit logiquement dans la perspective d’un enseignement qui se veut afro-centré. En effet, comme le montre l’examen des mesures successives qui l’ont organisé, le colonisateur assigne essentiellement à cet enseignement une triple fonction : créer un groupe social qui occupera une place intermédiaire entre la masse de la population africaine et le monde européen, former des exécutants subalternes, former des fonctionnaires d’un certain niveau de qualification (instituteurs, emplois dans l’administration, médecins et vétérinaires).

15Par sa structure et ses contenus, ce système d’enseignement colonial, qui prendra fin avec l’instauration de l’Union française en 1946, écarte le principe d’un enseignement secondaire de type général au profit d’un cursus mettant l’accent sur la finalité professionnelle, que ce soit dans le primaire ou dans le cycle qui lui fait suite et qui permet sur concours très sélectif d’entrer dans les écoles fédérales, comme, par exemple l’Ecole William Ponty2. S’opposant à une conception assimilationniste, les autorités veillent en particulier à ce que cet enseignement ne coupe pas les élèves de leur milieu social et ne fasse pas d’eux des « déclassés » ou des « aigris » -ces mots sont fréquemment employés dans les textes officiels- qui deviendraient hostiles à la France. Elles mettent ainsi en place un système qui est censé insérer ou réinsérer fortement l’élève dans les « réalités africaines ». C’est ce que définit bien Georges Hardy, qui fut un des organisateurs de l’enseignement en AOF au début du XXe siècle, lorsqu’il évoque, dans son ouvrage, Une conquête morale, la fonction de l’école coloniale :

Nous nous efforçons de l’apparenter de plus en plus étroitement aux intentions essentielles de notre œuvre coloniale, de l’enraciner en pleine terre de réalité, de faire de son enseignement tout entier une préparation aux modes d’existence qui nous paraissent désirables pour les indigènes. (Hardy, 1917 : 350).

16Cette « réalité », le colonisateur va la rechercher essentiellement du côté de la tradition et confirmer ainsi, dans l’esprit des élèves comme des instituteurs, l’image d’une Afrique rurale, ainsi qu’on peut le constater dans les lectures proposées par les manuels scolaires qui sont marqués par une volonté d’africaniser les contenus. Les auteurs n’hésitent pas au besoin à produire de la « poésie africaine », parfois même chantée. Georges Hardy l’explique très nettement :

Aussi, avons-nous tenté de leur [les élèves] servir, pour ce genre de repas comme pour les autres, des mets appropriés. Aux alouettes fluettes, aux moulins argentins, au rémouleur gai chanteur, à l’été doré, nous avons substitué la tiédeur bienfaisante des grandes pluies d’hivernage, le joyeux pagayeur, le passage de la barre, la libération des captifs, le moustique et le mangemil. Comme il ne faut rien laisser perdre, le commentaire de la chanson vient s’ajouter aux leçons de choses. (Hardy, 1917 : 266).

17Mais cette réalité n’est pas inventée pour autant de toute pièce. Elle s’appuie largement sur des recherches concernant les traditions africaines et la littérature orale. Au plan strictement pédagogique, celles-ci offrent des ressources intéressantes. Ainsi, Davesne et Gouin, auteurs de la célèbre série de manuels, Mamadou et Binéta, toujours édités d’ailleurs, donnent l’exemple d’une pratique caractéristique :

Rien n’est plus pénible qu’une récitation chantonnante dépourvue de vie et d’expression. Pour lutter contre la manie scolaire -si fréquente- de la lecture et de la récitation monotone, il est un procédé qui nous a donné des résultats remarquables et que nous croyons devoir signaler à titre documentaire. Nous faisions venir en classe un conteur africain qui, dans le dialecte local, racontait aux enfants avec sa mimique habituelle –si merveilleusement expressive– une fable du pays aussi vivante que possible. Les élèves redisaient la même fable avec les même gestes, les mêmes intonations ; puis ils la lisaient ou la récitaient dans sa traduction française. Ils introduisaient alors aisément dans cette lecture ou cette récitation l’entrain, la malice, le ‘sens du théâtre’ qui leur sont naturels. (Davesne et Gouin, 1952 : 4).

18Sur le plan de la recherche, les instituteurs africains étaient vivement invités à recueillir des coutumes et des contes qu’ils présentaient souvent dans la langue d’origine3 avec une traduction en français. A cet égard, le Bulletin de l’enseignement de l’AOF a constitué un véritable laboratoire qui, incontestablement, a fait du conte un matériau pédagogique et qui a pu donner lieu à des pratiques tout à fait originales comme on le voit à travers la place que Charles Beart, professeur à l’Ecole William Ponty, puis directeur, a assigné au théâtre dans la pédagogie de cet établissement, au cours des années trente (Traoré, 1958).

19Mais, comme le montre bien H. J. Lüsebrink qui a étudié de près ce Bulletin ainsi que les autres publications dans lesquelles des Africains ont donné des textes de littérature orale, les responsables de l’enseignement ont eu tendance à privilégier surtout le conte et, notamment, le conte mettant en scène des animaux. Cette orientation permettait, pensait-on, « d’acquérir des connaissances sur la mentalité des écoliers, leur façon d’agir et de penser » (Lüsebrink, 2003 : 61) et de leur proposer des textes qui leur étaient familiers et que l’on pouvait dans un deuxième temps leur faire comparer aux Fables de La Fontaine. Mais elle laissait de côté d’autres types de textes, publiés dans le Bulletin ou d’autres périodiques tout aussi officiels. Sur ce plan, Lüsebrink cite deux cas significatifs. Le premier est constitué par un article d’un instituteur dahoméen, Paul Hazoumé, « Noms donnés aux Européens à Ouidah », paru dans le Bulletin de l’enseignement de l’AOF (n° 33, juin 1915). Cet article, basé sur l’étude de proverbes et de la terminologie concernant les blancs dans la langue fon, faisait apparaître pour le moins une image critique du rôle des Européens (Lüsebrink, 2003 : 63-64). Le second est constitué par une article d’Abdoulaye Sadji, « Ce que disent les vieilles mélopées sénégalaises », paru dans le quotidien Paris-Dakar (n° 691, 11 mai 1938). Dans cet article, l’écrivain sénégalais proposait, en version bilingue (wolof-français) un ensemble de textes poétiques chantés qui évoquaient la douleur des femmes après le recrutement de leurs mari lors de la Grande Guerre. (Lüsebrink, 2003 : 73-75).

20On constate ainsi une certaine sélectivité à l’égard de la production orale, qui met l’accent plutôt sur le conte, considéré comme l’expression d’une culture traditionnelle et intemporelle, et tend à écarter les textes renvoyant aux tensions et conflits nés de la situation coloniale. Lüsebrink parle à ce sujet de « dé-historisation » (Lüsebrink, 2003 : 78).

21Cependant, comme on peut le constater dans certaines pièces du théâtre de William Ponty, même si la préférence est accordée aux comédies de mœurs et aux pièces centrées sur tel ou tel aspect des pratiques sociales traditionnelles4, l’histoire n’est pas totalement absente du champ pédagogique. Mais, dans ce cas, la vision qui en est donnée tend à reprendre le point de vue du colonisateur, notamment dans l’évocation des personnages historiques qui ont tenté de s’opposer à la conquête, comme, par exemple, Lat Dior, l’adversaire de Faidherbe au Sénégal. Ainsi, analysant des pièces ayant pour héros le souverain sénégalais ou Béhanzin, Bakary Traoré note, dans son étude Le théâtre négro africain et ses fonction sociales, que « les auteurs de l’école William Ponty n’ont pas présenté les anciens monarques africains , autrement que ne l’a fait l’Histoire officielle, c’est-à-dire comme des rois sanguinaires. » (Traoré, 1958 : 100) et il signale à cette occasion une critique de l’ethnologue Bernard Maupoil souhaitant, dans un article paru en 1937, que les élèves « respectent l’histoire et s’entourent à cet égard de conseils désintéressés. » (Traoré, 1958 : 101).

4. Pédagogie et esthétique littéraire

22Cette attitude sélective qui conduit la pédagogie coloniale à privilégier le genre du conte s’explique aussi par les conceptions que les responsables de l’enseignement développent sur le plan de l’esthétique littéraire. Comme le montrent les directives officielles et les manuels entre 1900 et 1946, l’enseignement du français vise essentiellement à faire acquérir aux élèves une langue standard qui doit plus tard leur permettre de satisfaire aux exigences professionnelles qu’on attend d’eux. Les exercices proposés sont des descriptions, des lettres, des rapports, dans lesquels les qualités attendues sont la précision des termes et une capacité à organiser un texte de façon cohérente et aisément compréhensible par le destinataire.

23Ce pragmatisme s’inscrit ainsi dans une logique opposée à celle de l’enseignement secondaire, tel qu’il existe au même moment en France, et dont le caractère généraliste, marqué traditionnellement par une grande place accordée aux disciplines littéraires, est considéré comme inadapté aux réalités africaines5. L’enseignement de la littérature tendra donc à être écarté. En effet, quel profit pourraient tirer les élèves d’une discipline où l’accent est mis sur des préoccupations esthétiques dont le caractère gratuit semble bien éloigné des objectifs l’on cherche à atteindre ? Dans Une conquête morale, Georges Hardy le souligne nettement :

Pour les grands élèves, nous ne nous soucions pas de les initier aux beautés de notre littérature classique, dont l’intelligence suppose en même temps qu’un grand nombre de connaissances accessoires lentement acquises, un sens certain de la langue française ; nous préférons les voir lire du Jules Verne ou du Labiche, ce qui, du reste, leur plaît infiniment et les garde d’une grandiloquence peu désirable. […]. En composition française, nous exigeons avant tout des phrases courtes, exactes, des précisions justes, et nous luttons férocement contre l’abus des images, l’amphigourisme, l’enflure et les mots qui ne veulent rien dire. Les sujets de devoir sont empruntés à des circonstances locales ; ils obligent à observer, à regarder de près, et ne favorisent nullement les belles envolées. Nous réservons une large place aussi aux lettres d’affaires, aux comptes rendus, aux rapports. Tout cela ne développe pas l’imagination littéraire de nos élèves, mais elle n’a que trop de tendances à se développer sans nous. […]. On trouvera certainement que cet enseignement manque d’ampleur et qu’il sacrifie une bonne part de son charme. Mais il ne faut pas oublier que les défauts d’esprit que nous devons combattre ont, durant des siècles, maintenu dans un abîme de sauvagerie des races qui, par ailleurs, ne sont dénuées ni d’intelligence ni de qualités morales. Un enseignement à tendances purement littéraires donnerait à ces défauts un nouvel aliment, il griserait les élèves comme une musique, il leur ferait perdre de vue le reste de notre programme, dont l’utilité est notoirement supérieure. (Hardy, 1917 : 193-194).

24Ce texte est particulièrement révélateur par la façon dont il développe deux thèses qui ne relèvent pas en fait du même ordre de préoccupations. L’une renvoie à une orientation pédagogique : Georges Hardy souligne la nécessité de mettre en place un enseignement du français à visée utilitaire et l’on notera les exemples de lectures qu’il préconise, ainsi que les exercices d’écriture qui lui paraissent adaptés à ce projet visant à mieux insérer l’élève africain dans son milieu et dans sa future profession.

25L’autre concerne la finalité de la colonisation : reprenant le thème classique de la « mission civilisatrice », Georges Hardy rappelle que les contraintes ainsi imposées aux élèves permettront de conduire une action de transformation, souhaitable pour l’Afrique aussi bien que pour la France. Mais, ce faisant, il vient buter sur la question de la « sauvagerie » qu’il lui est bien difficile de définir. En effet, conformément aux catégories intellectuelles caractéristiques de l’idéologie coloniale, il y a une logique à définir la colonisation comme un processus qui fera passer l’indigène de la sauvagerie à la civilisation. Mais alors, comment expliquer que cette sauvagerie qu’il faut éliminer soit définie comme une propension à utiliser le langage dans une perspective spécifiquement artistique ? Tel est bien le paradoxe de ce texte : ce n’est pas de la sauvagerie et de la rusticité qu’il faut éloigner les élèves, mais de l’art, dans ce qu’il peut avoir de plus complexe, de plus raffiné, de plus gratuit. Les termes employés sont particulièrement significatifs : « abus des images », « amphigourisme », « belles envolées », « enflure », « mots qui ne veulent rien dire », « qui griserait les élèves comme une musique ». Ce qui est ici remis en cause, c’est une pratique langagière qui aime s’abandonner à « cette hésitation prolongée entre le son et le sens » comme le dit Valéry dans Tel quel (Valéry, 1971 : II, 63), qui met l’accent sur la fonction poétique, et l’indignation de Georges Hardy rappelle en définitive la condamnation que Platon porte contre les poètes dans La République.

26Ces considérations de Georges Hardy illustrent une interrogation que l’on retrouve tout au long du discours que l’Occident a tenu sur le primitif et dans lequel on n’a cessé de se demander si celui-ci devait être défini comme un être simple, frustre, solide psychologiquement ou, au contraire, comme un être complexe, et, parfois même, décadent et dégénéré, comme le suggère bien le terme d’ » amphigourisme ». Cette hésitation concernant la place qu’il faut accorder au primitif dans l’histoire des civilisations6, nous la retrouvons encore dans un passage de l’ouvrage d’André Davesne, Croquis de brousse. Evoquant le rapport que l’Africain entretient avec le langage, Davesne écrit :

Le Noir est ainsi préparé par ses traditions verbales à distinguer dans les mots que lui présente la langue française deux valeurs : l'une abstraite et intellectuelle, la signification ; l'autre concrète et sensuelle, la musicalité. Que l'apprenti écrivain ait une intelligence 'vierge', qu'il soit un être simple, un primitif, comme on dit, le choix entre ces deux valeurs lui sera dicté par son instinct plutôt que par un effort de réflexion, c'est-à-dire qu'il accordera plus de prix à la musicalité du mot qu'à sa signification. [...] Dans la pratique, cette utilisation conduit à des assemblages de mots assez inattendus et qui ne laissent pas de nous dérouter quelque peu. C'est ainsi que nous sommes éberlués quand nous découvrons dans la lettre qu'un jeune amoureux africain écrit à sa dulcinée, après une bouderie, ce cri de détresse : 'O ma beauté, je vous contemple d'un oeil monocorde !' Mais cette invocation, que nous serions tentés de déclarer insolite, voire abracadabrante, procède, en réalité, d'une technique habile qui, somme toute, s'apparente...aux découvertes les plus subtiles de la poésie pure. (Davesne, 1942 : 246-247).

27Comme on peut le constater, la réflexion de Davesne entend se situer sur un plan plus proprement linguistique que chez Hardy. En particulier, elle prend comme point de départ les « traditions verbales » du locuteur africain qui conduit à distinguer, dans l’usage des mots auxquelles le préparent celles-ci, deux pôles : d’un côté la « signification », « abstraite et intellectuelle », de l’autre, la « musicalité », « concrète et sensuelle ».. Selon Davesne, cette opposition serait plus marquée dans les langues africaines qu’en français, et, en procédant ainsi, l’auteur s’engage dans une voie risquée, qui consiste à affirmer l’existence de propriétés sémantiques et stylistiques inhérentes aux langues considérées. Mais ce qui retiendra davantage notre attention, c’est l’exemple qu’il donne lorsqu’il cite cette phrase écrite par un jeune amoureux africain « à sa dulcinée » : « O ma beauté, je vous contemple d'un oeil monocorde ! ». Ce qui est intéressant, dans le commentaire que donne Davesne de cette formule, c’est justement la difficulté dans laquelle il se trouve pour la définir. En effet, d’un côté elle lui paraît relever de la « fonction expressive » : elle est un « cri de détresse ». De l’autre, elle traduit une performance stylistique tout à fait consciente puisque son caractère « insolite », voire « abracadabrant », procède « d’une technique habile qui, somme toute, s'apparente...aux découvertes les plus subtiles de la poésie pure. » Là encore, le commentaire hésite : a-t-on affaire au cri d’un primitif ou à la trouvaille d’un poète savant et pleinement maître de son art ?7

28Cette question, Senghor devait y répondre quelques années plus tard, dans son poème Masque nègre du recueil Chants d’ombre, paru en 1945, dont le dernier vers est justement : « Je t’adore, ô Beauté, de mon œil monocorde. » (Senghor, 1990 : 18)8.. Senghor connaissait très probablement ce passage de Davesne puisqu’il se réfère à deux reprises, dans un de ses essais, « Le français langue de culture »9, repris dans Liberté I. (Senghor, 1964 : 360 et 362), à un développement de Croquis de brousse consacré aux langues africaines. Au-delà de cet aspect un peu factuel, il est intéressant de noter que le jugement porté par Senghor sur Davesne est plutôt élogieux et, une fois de plus, nous avons là un bel exemple de la façon dont Senghor se plaît, non sans malice, à brouiller les pistes, en procédant à ce va-et-vient constant entre sources européennes et sources africaines pour définir la spécificité de la culture et de la poésie négro-africaine10.

5. Littérature africaine et africanisme.

29Les écrivains africains qui ont voulu se tourner vers la littérature et les traditions orales ne sont donc pas partis de rien. Ils se sont trouvés - dès le début - confrontés à la production réalisée en ce domaine par les Européens. Cette confrontation leur a posé un certain nombre de problèmes, d’ordre politique et institutionnel, d’une part, d’ordre épistémologique et proprement littéraire, d’autre part.

30On s’est souvent interrogé sur la validité scientifique de la production africaniste européenne. Sans doute, celle-ci s’est-elle inscrite au départ dans une volonté de mieux connaître l’Afrique pour mieux la dominer. Ce que confirme le fait que nombre de travaux aient été suscités par l’administration. Mais, assez vite, la recherche africaniste s’est éloignée de cette dépendance par rapport à une demande politique. Et cela, pour trois raisons principales. Tout d’abord, le pouvoir colonial, pour des raisons budgétaires, n’a jamais fait de la recherche une priorité et cette situation a laissé en définitive une assez grande latitude aux chercheurs. D’autre part, même quand la recherche a pour origine une demande du pouvoir colonial, celui-ci n’exerce guère de contrôle sur sa réalisation et son auteur peut mener son investigation comme il l’entend. C’est ce qu’on observe bien dans cette grande somme écrite à la veille de la guerre de 1914-1918, par Delafosse, Haut-Sénégal Niger (Delafosse, 1972). Enfin, nombre de chercheurs ont perçu rapidement l’inconvénient que pouvait représenter pour eux cette dépendance par rapport au politique et se sont efforcés d’obtenir une reconnaissance académique, comme le montre, par exemple, le parcours de Delafosse ou de Griaule qui ont d’ailleurs largement été reconnus au plan international11.

31Mais cette recherche est menée pour l’essentiel par des Européens et pendant longtemps l’Africain se voit confiné dans le rôle d’ » informateur » ou d’auxiliaire de cette recherche ainsi qu’on l’a vu à propos des travaux publiés dans des revues comme le Bulletin de l’enseignement de l’AOF. Le recours aux données fournies par l’informateur n’est pas toujours opéré de façon rigoureuse et le travail d’interprétation que se réserve le chercheur européen peut devenir pour le moins incertain. Dans un passage de son autobiographie, Amkoullel l’enfant peul, Amadou Hampâté Bâ rappelle de façon savoureuse la façon dont avait travaillé justement Equilbecq, dans le cadre de la mission dont il avait été chargé par l’administration pour recueillir des contes :

Quand M. Equilbecq arriva à Bandiagara en juin 1912, le commandant de cercle convoqua le chef Alfa Maki Tall pour lui demander d’envoyer au nouvel arrivant tous ceux, hommes, femmes, vieillards ou enfants, qui connaissaient les contes. Je figurais parmi les enfants choisis. Chaque conte retenu était payé à l’informateur dix, quinze ou vingt centimes, selon sa longueur ou son importance. Au début, Wangrin les traduisait à M. Equilbecq, qui prenait des notes. Mais bientôt ce dernier se déchargea sur lui du soin de recueillir directement la plupart des contes. Wangrin rédigeait une première traduction en français, puis la communiquait à M. Equilbecq, lequel y apportait éventuellement des corrections ou des modifications de son cru. Il devait publier une grande partie des contes recueillis en 1913 chez E. Leroux, dans la “Collection des contes et chants populaires”, texte qui sera repris en 1972 par les éditions Maisonneuve et Larose sous le titre Contes populaires d’Afrique occidentale. Il n’est pas sans intérêt de savoir que Wangrin en a été l’un des principaux rédacteurs. Son nom est cité au bas de la plupart des contes, précédé de la mention “traduit par” ou “ interprété par”.. Mon nom y figure aussi par endroits, sous l’appellation bizarre de “Amadou Bâ, élève rimâdio de l’école de Bandiagara” -bizarre car le mot rimâdio n’existe pas ; tout au plus peut-on dire qu’il mêle curieusement les deux mots dîmadjo et rimaïbé, respectivement singulier et pluriel de captif de case’. (Bâ, 1991 : 268-269)12.

32La recherche africaniste de l’époque coloniale introduisait ainsi une hiérarchie entre les rôles dévolus respectivement au chercheur européen et à l’informateur africain. Placé dans cette position de subordination, celui-ci pouvait d’abord manifester une attitude de ruse face à l’assurance manifestée par celui-là. Mais il ne s’agissait là que d’une forme relativement sommaire de résistance. Plus fondamentalement, l’Africain qui estimait disposer d’un savoir sur les traditions et les littératures orales de l’Afrique devait s’efforcer de sortir de ce rôle d’informateur ou d’auxiliaire de la recherche pour devenir à son tour chercheur à part entière en exerçant, sous sa signature, la prérogative de l’interprétation. C’est ce que montre, parmi bien d’autres exemples qui pourraient être invoqués, l’itinéraire de Hampâté Bâ, dans lequel on distingue trois moments significatifs : la collecte personnelle de données pendant l’enfance et les années 1920-1940 durant lesquelles il occupe divers postes comme fonctionnaire en AOF ; l’affectation, à partir de 1942 à l’IFAN, à la demande de Théodore Monod,

à la section ‘Ethnologie’ en qualité, d’abord, de Préparateur, puis d’Agent technique. Le rôle du préparateur était d’aller récolter des renseignements sur le terrain, puis de remettre son travail aux Agents techniques qui y mettaient la dernière main. (Bâ, 1987 : 217) ;

33enfin, à partir de la fin des années 50, la période des grandes publications, au cours de laquelle Hampâté Bâ, pour reprendre la formule de Kusum Aggarwal, exerce pleinement la « fonction auctoriale » (Aggarwal, 1999), notamment en reprenant sous sa seule signature des textes écrits précédemment en collaboration, comme l’ouvrage consacré à Tierno Bokar ou la nouvelle version de Kaïdara (Aggarwal, 1999 : 207-227).

34Cependant, les difficultés auxquelles se heurte le chercheur africain dans ce travail d’appropriation de la fonction auctoriale ne sont pas uniquement d’ordre institutionnel. Celui-ci se trouve aussi confronté à la question de la « tradition ». Pendant longtemps, en effet, la recherche européenne a eu tendance à confondre dans un même ensemble « littérature orale » et « littérature traditionnelle ». Cette orientation mettait l’accent sur les contenus de cette littérature en insistant ainsi sur leur ancienneté, conformément à l’étymologie du terme « tradition », qui vient du verbe latin tradere signifiant « transmettre ». De la sorte, on établissait un partage de la production littéraire africaine : d’un côté, la production orale, généralement considérée comme traditionnelle ; de l’autre, la production moderne, et éditée, dans les langues africaines et européennes. Pendant longtemps, le monde de l’africanisme s’est montré peu intéressé par les recherches portant sur cette deuxième catégorie, dans la mesure où elle paraissait relever d’une « africanité » superficielle, par opposition à l’Afrique véritable, telle qu’elle était censée apparaître dans les cosmogonies, les épopées, les contes, etc.

35Mais, au tournant des années 1960-1970, on voit apparaître une évolution tout à fait significative, qui établit une distinction entre deux concepts : « littérature orale » et « oralité »13. Le premier renvoie à un corpus de textes oraux, classés selon des critères qui peuvent être d’ordre géographiques, linguistiques, génériques (conte, épopée, chant propre à telle ou telle catégorie sociale, etc.). Le second désigne le mode de production, de transmission, de réception de ces mêmes textes oraux. C’est dans cette perspective que se situent notamment des travaux comme ceux de Maurice Houis, Anthropologie linguistique de l’Afrique noire (Houis, 1971) ou de Camara Sory, Gens de la parole (Camara Sory, 1976) .

36En prenant notamment en compte, beaucoup plus qu’on ne l’avait fait avant eux, la dimension propre de la communication littéraire orale, ces travaux ont ainsi mis l’accent sur le présent, au plan social, linguistique et esthétique, dans lequel se situe l’actualisation du texte littéraire oral. Cette orientation a conduit à des études accordant une large place à la notion de champ littéraire (Derive, 2001) ou à la question de la formation du conteur, à sa position dans la société (Camara Sory, 1976) et au rapport qu’il entretient avec son propre répertoire (Baumgardt, 2000)14.

6. Trois modalités de rapport à l’oral

37Le rappel qui précède permettra de mieux cerner le rapport que l’écrivain africain peut entretenir avec la littérature orale et l’oralité dans son propre projet littéraire. Ce rapport apparaît à travers trois modalités principales. La première consiste tout simplement à publier un recueil de contes ou un texte emprunté au monde de la littérature orale. C’est le cas, pour ne citer que quelques exemples, de Birago Diop, avec Les Contes d’Amadou Koumba, Les nouveaux contes d’Amadou Koumba et Contes et lavanes, de Bernard Dadié, avec Le pagne noir, de Joseph Brahim Seid, avec Au Tchad sous les étoiles, de Jean Malonga, avec La légende de M’Pfoumou Ma Mazono. Dans ce type d’ouvrages, l’auteur apparemment s’efface derrière un contenu qu’il se limiterait à transmettre. Mais, bien évidemment, il s’agit d’un artifice. En effet, quelle que soit la part que constitue l’emprunt à une « tradition », nous avons affaire chaque fois à un livre qui n’aurait jamais existé sans le rôle joué par celui dont le nom figure sur la couverture. A cet égard, on sera en particulier sensible à la fonction que remplit la préface du livre. Ainsi, l’ » Introduction » que Birago Diop a placée en tête du premier volume de ses Contes retrace de façon précise le processus qui a permis à l’auteur de s’approprier progressivement ces textes et de devenir à son tour un autre Amadou Koumba. Le thème se trouve d’ailleurs confirmé dans les prologues d’un assez grand nombre de contes, comme Les Mamelles ou Sarzan.. Au demeurant, ce problème est classique : songeons seulement aux Contes de Perrault, des frères Grimm, ou encore aux Poèmes d’Ossian ou aux Chansons madécasses de Parny.

38Cette question de l’auteur apparaît tout autant dans les textes à finalité plus savante et qui apportent au lecteur des informations ethnologiques et linguistiques, avec en règle générale une version bilingue, ce qui permet d’apporter un certain nombre de précisions sur la façon dont on peut rendre dans la langue européenne choisie le texte original. Sur ce plan, un exemple intéressant est constitué par la première version de Kaïdara que Hampâté Bâ a éditée en collaboration avec Lilyan Kesteloot (Bâ, 1968). Cet ouvrage, conformément aux principes de la collection, présente toutes les caractéristiques propres à l’édition scientifique et, comme l’indiquent le titre, l’introduction et les nombreuses notes, nous avons affaire à un texte « rapporté », présenté tel qu’il a été recueilli. Mais ceci, là encore, ne doit pas faire illusion : sans Hampâté Bâ, Kaïdara n’aurait jamais existé comme livre et on peut donc, sans attacher une importance excessive aux frontières entre les catégories de textes, considérer tout simplement Kaïdara comme une œuvre littéraire écrite par un auteur. D’ailleurs, Hampâté Bâ lui-même nous oriente dans cette direction puisque, quelques années plus tard, il devait publier, sous son seul nom, une autre version de ce texte (Bâ, 1978). Celle-ci contient encore une introduction et des notes nombreuses, mais l’orientation est, cette fois nettement plus thématique, comme si Hampâté Bâ voulait conférer à ce texte un statut plus proprement « littéraire » que « scientifique »15.

39Cette référence à la littérature orale peut s’opérer aussi à travers une deuxième modalité : la citation. Souvent utilisée dans les textes romanesques, elle consiste tout simplement à interrompre le fil de la narration et à insérer dans l’espace ainsi ouvert un texte oral qui peut être un conte ou une poésie. Ainsi, évoquant une soirée à laquelle participe son héros, Ousmane Socé, dans Karim, roman sénégalais, tient à faire connaître à son lecteur que le monde des contes est encore bien vivant malgré les transformations qui marquent la société sénégalaise des années trente :

Dans la cour, toute la maisonnée était réunie pour écouter les contes de tante Aminata. Lentement elle nouait des actions, les faisait progresser, puis les dénouait. [...] Il était une fois, poursuivait Aminata, une vieille femme qui avait beaucoup de biens. (Socé, 1935 : 72-73).

40Dans cet exemple, le texte du conte est évoqué au style indirect, mais il peut être, dans d’autres cas, cité intégralement et occuper plusieurs pages. Par ailleurs, l’utilisation de ce procédé est plus ou moins bien réussi. En effet, le texte cité donne parfois l’impression d’avoir été plaqué dans le roman. Dans d’autres cas, au contraire, l’insertion du texte répond à une logique dans la mesure où il peut faire écho aux sentiments profonds éprouvés par un personnage ou à sa situation. C’est le cas dans l’utilisation que Mongo Beti, dans Mission terminée, fait de La complainte du petit orphelin que Yoannès le Palmipède apprend au narrateur, avec une intention bien précise :

J'avais beau lui faire remarquer, en toute amitié que, pour ma part, je n'avais encore perdu aucun de mes parents, il me répondait invariablement que je les perdrais bien un jour et que je serais alors orphelin comme tout le monde -tiens, comme lui, par exemple. Je me résignais donc à interpréter la chanson dans le genre pleurnichard, ce qui plut énormément à Yoannès le Palmipède. C'est pour toutes ces raisons que j'ai appelé cette chanson : La complainte du petit orphelin. (Beti, 1985 : 147).

41Dans un exemple comme celui, il y a, comme on le voit, tentative de l’écrivain pour établir une certaine circulation, voire homologie, entre texte oral et texte écrit.

42Enfin, une troisième modalité, plus rare il est vrai, consiste pour l’écrivain à tenter de substituer la relation conteur/public à la relation auteur/lecteur et à introduire ainsi dans son texte les caractéristiques de la communication littéraire orale. L’exemple le plus caractéristique reste à ce jour le célèbre roman de Kourouma, Les soleils des indépendances (Kourouma, 1970). Sur ce plan, l’innovation introduite par Kourouma se situe à deux niveaux16. Tout d’abord, la narration est censée être assurée, non par un écrivain, mais par un conteur s’adressant à un public, comme on le voit par les nombreuses interpellations opérées en direction de celui-ci :

Vous paraissez sceptique ! Eh bien, moi, je vous le jure, et j’ajoute : si le défunt était de caste forgeron, si l’on n’était pas dans l’ère des Indépendances (les soleils des indépendances, disent les Malinkés), je vous le jure, on n’aurait jamais osé l’inhumer dans une terre lointaine et étrangère. » (Kourouma, 1970 : 7-8)17. Néanmoins, le procédé est loin d’être suivi tout au long du roman et, très fréquemment, Kourouma revient à la description à la troisième personne avec emploi classique des temps du passé : « Fama fut réveillé en pleine nuit par les picotements de ses fesses, dos et épaules qui cuisaient comme s’il avait couché dans un sillon de chiendent. (Kourouma, 1970 : 98).

43D’autre part, Kourouma s’est efforcé d’utiliser une langue caractéristique de la langue parlée. Cette option apparaît en particulier à travers deux caractéristiques qui ne sont pas en fait du même ordre. La première réside dans l’interférence que Kourouma établit entre le malinké et le français. Nombre de formules ou de constructions verbales, à commencer par le titre du roman, sont apparemment des calques ou des traductions du malinké. Cet aspect proprement linguistique ajoute une nuance supplémentaire dans la mesure où le malinké, même si cette langue a donné lieu depuis longtemps à des transcriptions, tend à être associé à l’oral : il est la langue parlée effectivement par beaucoup d’Africains dans l’Ouest du continent. La seconde réside dans le niveau de « style » -j’emploie ce mot faute de mieux !- qui paraît prédominer dans Les soleils des indépendances : la prose de Kourouma apparaît d’emblée comme « populaire », « familière », « argotique », « incorrecte », voire « grossière ». Bref, elle n’a rien à voir avec la prose souvent philosophique de Cheikh Hamidou Kane, dans L’aventure ambiguë, ou la prose très écrite de Mongo Beti, du moins jusqu’à L’histoire du fou.

44Mis à part quelques exceptions, au moment de la parution du roman, la critique a loué à l’envi Kourouma pour avoir su rompre avec l’emploi du français académique, voire scolaire, qui avait marqué jusqu’alors la pratique des romanciers africains et pour avoir introduit ainsi dans le texte romanesque l’oral d’une langue africaine. Mais, comme l’a analysé avec beaucoup de pertinence Albert Gandonou, il s’agit en fait d’une illusion car cet oral de Kourouma est en réalité un oral écrit, exactement comme chez Céline. Le procédé suivi par Kourouma peut être comparé

à celui qui caractérise l’écriture de Louis-Ferdinand Céline, dans Voyage au bout de la nuit. Il consiste dans l’invention d’un style à effet de voix populaire. […] Dans l’écriture des Soleils des indépendances d’Ahmadou Kourouma, il est assez facile de découvrir que les formes défectueuses sont le fait d’un choix délibéré et visent le même but que les autres plus conformes aux normes : imposer au lecteur l’impression, l’illusion qu’il entend la voix d’un personnage issu du peuple malinké. […] Il fait subir au français diverses transformations qui vont […] des plus régulières aux plus inattendues qu’on puisse trouver dans une œuvre qui se veut littéraire. En fait chez les Malinké, personne ne parle comme lui, Kourouma, écrit. (Gandonou, 2002 : 307-314).

45Ceci permet également de relativiser les libertés que Kourouma est censé prendre avec les normes de la langue française. Gandonou, nous le voyons, parle ici de « formes défectueuses ». Mais on notera qu’il est assez nuancé sur cette question et rappelle à plusieurs reprises qu’il s’agit là encore, dans bien des cas, d’une illusion. Comme chez Céline, il y a en fait chez Kourouma très peu d’ » incorrections » et son écriture reste conforme aux usages de la langue. Certes, elle présente des formes inhabituelles, par exemple : « courber une prière », « tuer un sacrifice ». Mais ne trouve-t-on pas des formulations assez comparables dans la syntaxe de Mallarmé ? Comme le précise Gandonou, au terme d’une analyse très systématique, dans Les soleils des indépendances,

Le code littéraire traditionnel est plus présent dans le roman que les traits de langue de niveau plutôt relâché. L’écriture de Kourouma est un mélange de ces deux styles et l’on doit, après analyse, admettre que ce sont les éléments littéraires, savants, qui dominent : emplois de mots rares, du passé simple, de l’imparfait du subjonctif, de nombreux procédés de style, emplois de techniques poétiques, de la négation absolue à deux unités… (Gandonou, 2002 : 316).

46Ces remarques de Gandonou montrent ainsi le double effet que Kourouma, dans l’écriture des Soleils des indépendances, est parvenu à produire chez ses lecteurs de façon très concertée : donner l’illusion que son texte est un décalque du malinké et qu’il s’écarte du français académique au profit d’une langue « populaire », uniquement parlée.

7. La question du sujet

47Mais, au-delà de la question concernant les modalités à travers lesquelles le texte écrit est susceptible de se référer à la littérature orale et à l’oralité, l’écrivain africain a été confronté également à un autre problème plus spécifiquement littéraire. En effet, la prise de parole qui va aboutir à un livre, même quand elle s’opère avec la volonté de parler au nom d’une collectivité dont la culture a été jusqu’alors occultée ou méprisée, est un acte individuel. Dès lors, l’écrivain peut-il se contenter d’un rôle qui se réduirait à transmettre une culture préexistant à cet acte de prise de parole ? N’y a-t-il pas une contradiction profonde entre recours à la tradition et création littéraire ? Ce problème, au demeurant, se pose aussi pour le conteur : doit-on le considérer comme quelqu’un qui transmet un texte fixé une fois pour toutes depuis des temps immémoriaux ?

48Un examen de la production littéraire qui se réfère au monde de la littérature orale montre que les écrivains ont apporté à ces questions deux types de réponses tout à fait opposés. Les uns ont estimé que la littérature produite dans les langues européennes pouvait servir à diffuser les contenus de la tradition et permettre la conservation de celle-ci. Cette intention est souvent exprimée dans des préfaces ou des textes à caractère manifestaire. Ainsi, pour ne prendre qu’un exemple, Djibril Tamsir Niane, dans la préface de Soundjata ou l’épopée mandingue, avertit son lecteur de façon très explicite :

Ce livre est donc le fruit d’un premier contact avec les plus authentiques traditionalistes du Mandingue. Je ne suis qu’un traducteur, je dois tout aux maîtres de Fadama, de Djéliba Koro et de Keyla et plus particulièrement à Djéli Mamadou Kouyaté, du village de Djéliba Koro (Siguiri), en Guinée. (Niane, 1960 : 9).

49Cette déclaration ne doit pas cependant nous faire perdre de vue que Soundjata ou l’épopée mandingue est un livre qui n’aurait jamais existé sans le travail d’écriture opéré par un auteur, Djibril Tamsir Niane.

50Néanmoins, il y a bien ici affirmation d’une conception de la littérature qui réduit un ouvrage de ce type à la transmission d’un donné préexistant. Ce qu’il convient de noter à cet égard, c’est que la thèse a maintes fois été exprimée par des anthropologues européens qui ont vu en particulier dans le texte oral légué par la tradition une sorte de trésor enfoui que la recherche devait s’efforcer de faire apparaître, à la façon de l’archéologue mettant à jour une œuvre d’art qui gisait dans le sol. Cette attitude apparaît en particulier chez Griaule, toujours désireux de faire surgir dans toute son intégrité une africanité profonde. Ainsi, il présente en ces termes les circonstances qui lui ont permis d’avoir accès à la cosmogonie que lui a révélée Ogotemmêli et qu’il expose dans Dieu d’eau :

En octobre 1946, il [Ogotemmêli] manda chez lui l'auteur et, durant trente-trois journées, des entretiens inoubliables se déroulèrent, mettant à nu l'ossature d'un système du monde dont la connaissance bouleversera de fond en comble les idées reçues concernant la mentalité noire comme la mentalité primitive en général. [...] Ce faisant, l'auteur souhaite atteindre deux buts : d'une part, mettre sous les yeux d'un public non spécialiste, et sans l'appareil scientifique habituel, un travail que l'usage réserve aux seuls érudits ; d'autre part, rendre hommage au premier Noir de la fédération occidentale qui ait révélé au monde Blanc une cosmogonie aussi riche que celle d'Hésiode, poète d'un monde mort, et une métaphysique offrant l'avantage de se projeter en mille rites et gestes sur une scène où se meut une multitude d'hommes vivants. (Griaule, 1966 : 4-5).

51Là encore, on pourrait faire la même remarque qu’à propos de Djibril Tamsir Niane : Dieu d’eau a-t-il pour « auteur » Ogotemmêli ou Griaule, qui, à vrai dire, semble un peu hésiter puisqu’il emploie ce terme ?

52Dans cette perspective, l’accent se trouve ainsi placé sur les contenus de la tradition, sur ses énoncés, avec une adhésion au principe selon lequel ceux-ci doivent présenter un caractère fixe et permanent. En revanche, d’autres écrivains voient les choses différemment. Pour eux, ce qu’il faut retenir de ce que l’on appelle la « tradition », ce sont moins ses contenus que le processus à travers lequel cette tradition s’actualise, dans une parole vivante et toujours renouvelée. Une parole qui, en outre, n’est pas nécessairement claire et qu’il faut par conséquent savoir interpréter. Dans un de ses contes, La biche et les deux chasseurs, Birago Diop a particulièrement exprimé cette nécessité :

Les chiens de N’Dioumane, nés dans sa demeure, avaient reçu de son père les noms de Worma (Fidélité), Wor-ma (Trahis-moi), Digg (Promesse) et Dig (Haie mitoyenne). Le père de N’Dioumane pensait qu’en ces mots s’enfermait assez de sagesse pour l’homme qui ne voulait point avoir de déceptions dans son existence. Car, disait-il, comme Worma et Wor-ma étaient les mêmes, Fidélité et Trahison allaient de pair ; en effet, expliquait-il, si la Fidélité devait durer toujours, l’eau ne cuirait jamais le poisson qu’elle a vu naître et qu’elle a élevé. Il disait aussi que la Promesse était une couverture bien épaisse, mais qui s’en couvre grelottera aux grands froids. Il disait encore qu’avoir la même haie mitoyenne n’a jamais donné deux champs de même étendue, pas plus que deux hilaires de même longueur ne suffisaient pour remplir de mil deux greniers de même contenance. Il ne disait pas, mais il le pensait sans doute, qu’il y avait chasseur et chasseur, ce que M’Bile-la-Biche ignorait peut-être, malgré son grand savoir. Il disait encore d’autres paroles de sagesse que son fils parut avoir oubliées le jour où s’arrêta sur le seuil de sa maison, chantant et dansant au son du tam-tam, cette bande joyeuse de jeunes femmes plus jolies les unes que les autres. (Diop, 1969 : 144-145).

53Ainsi, loin d’être un donné préexistant qu’il serait facile de cerner, la parole est d’abord incertitude. Ce caractère apparaît notamment, non seulement à travers la multiplicité des langues qui constitue un obstacle à la compréhension mutuelle des hommes, mais aussi dans les homonymes existant dans toute langue, le phénomène de la métaphore ainsi que dans la possibilité de voir une même chose sous des angles opposés.

54Mais cette ambiguïté du langage ne signifie pas nécessairement une limite intolérable de la condition humaine car on peut y voir le champ offert à la liberté de l’homme. C’est ce que souligne bien ce propos de Tierno Bokar rapporté par Hampâté Bâ :

En donnant à l’homme le verbe, Dieu lui a délégué une part de sa puissance créatrice. C’est par la puissance du verbe que l’homme, lui aussi, crée. Il crée non seulement pour assurer les relations indispensables à son existence matérielle, mais aussi pour assurer le viatique qui ouvre pour lui les portes de la béatitude. (Bâ, 1980 a : 126).

55L’exercice de la parole est ainsi un processus de construction du sens, aussi bien dans le domaine des relations sociales et des valeurs qui la sous-tendent que dans celui de la recherche théorique.

56Hampâté Bâ n’a cessé d’insister sur cette nécessité dans laquelle se trouve placé l’homme de construire et d’interpréter. Il lui est arrivé de se définir comme « traditionaliste », mais le mot terme ne doit prêter à confusion :

L’homme qui voyage découvre et vit d’autres initiations, enregistre les différences ou les ressemblances, élargit le champ de sa compréhension. […] On peut dire que celui qui est devenu traditionaliste-doma a été, toute sa vie, un chercheur et un questionneur, et qu’il ne cesse jamais de l’être. (Bâ, 1980 b : 221).

57Le « traditionaliste », au sens où l’entend Hampâté Bâ, accorde toujours une importance prédominante à l’activité de l’intelligence, à la capacité d’établir des relations entre les faits et les textes recueillis.

58De la sorte, Hampâté Bâ redonne au sujet toutes ses prérogatives, dans une perspective tout à fait différente de celle de Griaule qui a eu toujours tendance, même s’il fut probablement le premier anthropologue à s’effacer devant la parole africaine pour se mettre à son écoute, à considérer cette parole comme un tout qu’il fallait recueillir tel quel18. C’est pourquoi, on peut considérer qu’il y a une dimension proprement philosophique dans l’œuvre d’Hampâté Bâ puisqu’elle ne cesse de mettre l’accent sur la nécessité d’interpréter la tradition, ce qui, étymologiquement, est une contradiction, mais, bien évidemment, une contradiction féconde.

59Cette démarche est assez proche en définitive de celles de Paulin Hountondji ou de V. Y. Mudimbe, en particulier par la façon dont elle formule une double problématique centrale chez ces deux auteurs. La première concerne le rapport à la tradition qui, par exemple pour Mudimbe, n’a de sens que s’il est critique et situé dans la conscience historique du sujet :

Dire les limites et les faiblesses d’une tradition n’implique, au départ, ni nihilisme ni goût pour le sacrilège. C’est seulement faire l’histoire d’une aliénation, d’une vérité, ou d’un fait. […] Le point est d’inscrire notre combat dans le présent, c’est-à-dire de prendre la responsabilité de notre futur. Nous nous savons être des enfants du passé. Nous en sommes aussi les maîtres. Il serait erroné de lui accorder un pouvoir de totalisation qu’il n’a jamais eu et ne pourrait avoir. […] Nos singularités et différences (langue, condition, projets actuels) définissent pour chacun d’entre nous une géographie et un espace d’actions possibles. A nous de le transformer, ce passé ; c’est-à-dire de le coloniser, de l’arranger pour qu’il s’intègre dans les lieux d’accomplissement de notre liberté. (Mudimbe, 1994 : 121).

60La deuxième se rapporte à la question du corpus dans lequel réside la tradition. En effet, on ne peut parler de tradition sans partir des textes qui sont censés l’exprimer :

Plus personne ne s’avise aujourd’hui de parler de la philosophie africaine sans référence à la littérature qui l’exprime ; plus personne ne la projette dans l’absolu comme un en-soi, comme un système clos et, de toute éternité, identique à lui-même ; plus personne ne l’imagine en dehors de son histoire. Dans ce retour au réel, il faut voir un des résultats les plus tangibles de la critique de l’ethnophilosophie, quels que soient par ailleurs les problèmes liés à cette redécouverte de l’histoire. (Hountondji, 1997 : 151).

61En insistant sur la nécessité de prendre en compte ces textes sans lesquels, justement, cette tradition n’existerait pas ou se réduirait à un fantasme ou une idéologie, Hountondji définit ainsi les conditions qui rendent possible la critique de la tradition qui, comme tout texte, est toujours susceptible de faire l’objet d’une analyse.

62Ces quelques exemples illustrent la dimension philosophique dans laquelle peut s’opérer le rapport critique à la tradition et aux textes qui la constituent. Mais cette attitude apparaît aussi dans son versant proprement littéraire. Si certains écrivains, comme on l’a vu à propos de Djibril Tamsir Niane, réduisent l’utilisation qu’ils font de la tradition en se définissant -un peu rapidement- comme simples « traducteurs », d’autres, en revanche, entretiennent avec celle-ci une relation plus complexe, transgressive même. Dans le chapitre 11 de L’enfant noir, Camara Laye évoque l’épisode dramatique de la mort de son camarade Check, survenue alors que le narrateur est revenu à Kouroussa pour la durée des vacances scolaires. Check vient de mourir et son corps n’a pas été encore inhumé. Le narrateur, qui écrit le récit bien après cet événement, relate en ces termes ce qu’il ressent au moments des faits :

Il me semble revivre ces jours et ces nuits, et je crois n'en avoir pas connu de plus misérables. J'errais ici, j'errais là ; nous errions, Kouyaté et moi, comme absents, l'esprit tout occupé de Check. [...] 'Check !' pensais-je, pensions-nous, et nous devions nous contraindre pour ne pas crier son nom à voix haute. Mais son ombre, son ombre seule, nous accompagnait... Et quand nous parvenions à le voir d'une manière un peu plus précise -et nous ne devions pas le voir d'une manière un peu plus précise-, c'était au centre de sa concession, étendu sur un brancard, étendu sous son linceul, prêt à être porté en terre ; ou c'était en terre même, au fond de la fosse, allongé et la tête un peu surélevée, attendant qu'on posât le couvercle de planches, puis les feuilles, le grand amoncellement de feuilles, et la terre enfin, la terre si lourde.... 'Check !... Check !...' Mais je ne devais pas l'appeler à voix haute : on ne doit pas appeler les morts à voix haute ! Et puis, la nuit, c'était malgré tout comme si je l'eusse appelé à voix haute : brusquement, il était devant moi ! (Camara Laye, 1985 : 207-208).

63Ce texte, apparemment, nous introduit à un nouvel aspect de l’Afrique traditionnelle, à l’occasion d’un moment particulièrement poignant vécu par le narrateur. Mais, sur deux points majeurs, celui-ci infléchit son récit : d’une part, il rappelle que Kouyaté et lui parviennent à « voir d'une manière un peu plus précise » le corps de Check et, d’autre part, il souligne qu’à plusieurs reprises ils appellent, en prononçant son nom, leur malheureux camarade. Or, dans les deux cas, le narrateur prend soin de préciser que cela ne doit pas se faire : « nous ne devions pas le voir d'une manière un peu plus précise », « on ne doit pas appeler les morts à voix haute ! ». Lui et Kouyaté ont donc violé un double interdit. Mais ce qui me paraît essentiel ici, c’est que Camara Laye, en donnant à son texte la forme d’une prétérition, opère en quelque sorte une transgression au second degré puisque celle-ci a lieu, d’abord dans le cadre des événements rapportés, puis dans le temps de la narration. Par là-même, l’écrivain définit une fonction capitale de la littérature : dire explicitement ce que l’on n’a pas le droit de dire ou de faire. On voit donc à quel point on ne peut réduire L’enfant noir à un projet visant à reconstituer, sur le mode du récit autobiographique, le monde traditionnel. La démarche de Camara Laye est ainsi à l’opposé de cette logique de « traduction », dont parlait Djibril Tamsir Niane et son attitude ne constitue nullement une exception. On la retrouve chez de nombreux écrivains qui ont insisté notamment, comme Achebe, dans Things Fall Apart (Achebe, 1958) , ou Mongo Beti, dans Mission terminée, sur l’insatisfaction éprouvée par l’individu dans le milieu traditionnel ou chez ceux qui ont souligné, comme Soyinka dans The Interpreters (Soyinka, 1965) que ce monde traditionnel n’avait pas de sens clair et qu’il était nécessaire de toujours l’interpréter et de maintenir active une exigence de « self-apprehension » (Soyinka, 1976 : XI, XII)19.

8. Conclusion.

64Il était logique que les écrivains africains voient dans l’univers de la littérature orale un ensemble de matériaux susceptible de nourrir leur projet littéraire. Cette attitude répondait à une volonté de redonner sa place à la culture africaine, de contribuer à sa défense et à son illustration et de produire ainsi un discours qui puisse se substituer à celui que l’Europe tenait depuis des siècles sur l’Afrique et ses sociétés.

65Placé dans cette situation de concurrence des discours évoquée précédemment, l’écrivain africain devait cependant se heurter à deux difficultés principales. Il devait tout d’abord constater très vite que le colonisateur avait accordé, dès le début de la conquête, une grand attention à la littérature orale et aux sociétés africaines traditionnelles et, de ce fait, il a été conduit à s’interroger sur la validité de ce savoir colonial et sur la façon dont il lui était possible de s’en démarquer. La réponse apportée à cette interrogation est loin d’être uniforme et, à cet égard, une ligne de partage peut être tracée entre deux attitudes bien différentes. Les uns voient dans la littérature orale l’expression d’une tradition constituée essentiellement d’un ensemble de contenus qui leur apparaissent comme spécifiquement africains. Les autres mettent l’accent au contraire sur le processus qui permet l’actualisation de ces contenus et, par conséquent, sur la parole envisagée dans le temps même où elle est proférée.

66Cette opposition ne recoupe pas nécessairement un antagonisme entre Africains et Européens. Elle renvoie plutôt à la conception que l’on se fait du savoir et du type de savoir que la littérature est susceptible de véhiculer. Sur ce plan, on se souviendra que le mot « savoir » a, en français, deux acceptions. Envisagé comme substantif, le terme renvoie à un contenu déjà constitué. Ainsi, on peut dire d’une personne qu’elle dispose d’un grand savoir dans le domaine du droit ou de la biologie. Mais le terme « savoir » est d’abord un verbe, employé à l’infinitif et, à ce titre, il met l’accent, non sur ce contenu, mais sur le processus, progressif et jamais achevé, à travers lequel celui-ci se constitue. C’est cette deuxième acception que retient Hampâté Bâ et l’importance qu’il accorde au présent de la parole et à la nécessité de toujours considérer celle-ci comme une réalité à interpréter le distingue de Griaule, attaché, ainsi qu’on l’a souligné, à la mise à jour d’une africanité enfouie et constituée une fois pour toutes.

67On comprendra dès lors ce que peut avoir de paradoxal l’utilisation que de nombreux écrivains font de la « tradition » : en privilégiant ce présent de la parole et en jetant le soupçon sur le contenu de celle-ci, Camara Laye, Soyinka, Birago Diop, Mongo Beti, Hountondji, Mudimbe, manifestent incontestablement une volonté de faire de l’écriture un acte qui se situe à l’écart d’un environnement culturel préexistant, qui tente de « détacher une parole seconde de l'engluement des paroles premières que […] fournissent [à l’écrivain] le monde, l'histoire, son existence, bref un intelligible qui lui préexiste, car il vient dans un monde plein de langage » (Barthes, 1964 : 15), et qui répond en définitive au principe défini par Mallarmé dans sa célèbre conférence sur Villiers de l’Isle Adam : « Sait-on ce que c'est qu'écrire ? Une ancienne et très vague mais jalouse pratique, dont gît le sens au mystère du cœur. Qui l'accomplit, intégralement, se retranche ». (Mallarmé, 1945 : 485).

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Bibliographie

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Notes

1 Parmi les travaux en français les plus anciens, signalons l’ouvrage du baron Roger, Fables sénégalaises (Roger, 1828) ainsi que ceux de Casalis consacrés à la langue séchuana et aux Bassouto (Casalis, 1841 et 1859). Pour un historique de la perception des littératures orales de l’Afrique par la recherche européenne, voir notamment le chapitre que Ruth Finnegan consacre à cette question dans Oral Literature in Africa (Finnegan, 1970). Pour un bilan de l’apport africaniste de Roger, voir l’article de K. Aggarwal (Aggarwal : 2003).
2 Sur la législation organisant cet enseignement colonial ainsi que sur sa structure et ses contenus, voir l’analyse que je lui ai consacrée dans Littérature et développement. (Mouralis, 1984 : 59-99).
3 Cette pratique montre, comme l’exemple donné précédemment par Davesne et Gouin, que, dans la réalité, les langues africaines n’étaient pas toujours bannies de l’école coloniale.
4 Les pièces montées chaque année par les élèves avaient pour point de départ des enquêtes menées par ceux-ci dans leurs régions d’origine au cours des grandes vacances. Bakary Traoré cite quelques-uns des questionnaires remis aux élèves par leurs professeurs avant leur départ et à partir desquels ils conduisaient leurs recherches (Traoré, 1958 : 48-49).
5 A la thèse préconisant pour les élèves africains un enseignement qui ne les coupe pas de leur environnement, dans une logique d’enseignement primaire supérieurs pour les grandes classes, s’ajoute une exigence plus proprement politique : l’existence en Afrique d’un enseignement secondaire conduirait au baccalauréat et donc à la possibilité d’entreprendre des études universitaires, ce qui poserait un problème de concurrence sociale et professionnelle entre les Africains et les Européens titulaires de mêmes diplômes.
6 Cette hésitation, ou, si l’on préfère, cette aporie du discours occidental a connu des développements significatifs à travers l’association souvent établie, dans des travaux psychiatriques à partir de la fin du XIXe siècle, entre l’enfant, le fou le primitif. Voir sur cette question l’analyse que j’en fais dans le chapitre I de L’Europe, l’Afrique et la folie, « L’Afrique comme figure de la folie » (Mouralis, 1993 : 15-74). Ce discours hésite en particulier entre deux figures opposées : la transe et le sommeil. A noter que ce type d’association n’est jamais opéré par les anthropologues, y compris chez Lévy-Bruhl.
7 On trouve également une hésitation de ce type chez Guéhenno, évoquant dans la France et les Noirs, la poésie des Dogon révélée par les anthropologues : « J’envie les ethnographes. Les textes qu’ils recueillent et sur lesquels ils travaillent ne sont pas sans analogie avec les poèmes de M. Claudel ou de M. Alexis Léger. C’est une sorte de gangue verbale confuse et obscure, une marne grise mais où des mots éclatent parfois comme des pépites d’or. » (Guéhenno, 1954 : 74-75). Précisons que La France et les Noirs est le récit de la tournée que Jean Guéhenno a effectuée en AOF en 1953 comme inspecteur général de l’Education nationale. Ces considérations sur la poésie de la cosmogonie dogon doivent être mises en parallèle avec les réflexions qu’il présente sur l’enseignement de la langue et de la littérature françaises en Afrique, à l’époque de l’Union française.
8 Le fait que ce poème soit dédié à Pablo Picasso a évidemment son importance.
9 Cet essai, « Le français langue de culture » a paru pour la première fois dans Esprit en novembre 1962.
10 Dans cet essai, Senghor, reprend, dans sa deuxième référence à Croquis de brousse, une partie de la citation indiquée plus haut mais il ne retient pas la formule « l’apprenti écrivain » et ne fait pas apparaître les coupures qu’il introduit dans le texte de Davesne. (Senghor, 1964 : 362).
11 Pour un bilan de l’africanisme et un exposé des problèmes théoriques ainsi qu’une analyse des parcours des acteurs, voir Anne Piriou et Emmanuelle Sibeud, éd., L’africanisme en questions (Piriou et Sibeud, 1997) et Emmanuelle Sibeud, Une science impériale pour l’Afrique ? (Sibeud, 2002).
12 Wangrin, dont il est ici question, est évidemment le personnage dont Hampâté Ba a retracé l’ascension et le déclin dans son célèbre récit, L’étrange destin de Wangrin (Bâ, 1973).
13 A noter que cette évolution se produit d’ailleurs au moment où de plus en plus de chercheurs africains présentent leurs travaux dans le cadre universitaire et, à la différence de ce que l’on observait pendant la période coloniale, la distinction entre les prérogatives respectives des Africains et des Européens dans le domaine de la recherche n’a plus beaucoup de réalité.
14 Bien sûr, cette sensibilité au présent du texte littéraire oral apparaît déjà dans des travaux plus anciens et, à cet égard, on peut signaler l’attitude tout à fait novatrice de Charles Beart s’intéressant à la question des jeux et des jouets. (Beart, 1955 et 1960).
15 Il paraît important de noter que cette nouvelle version de Kaydara est publiée quelques années après Wangrin, c’est-à-dire à un moment où Hampâté Bâ se voit davantage perçu par le public à travers un statut d’écrivain. Par ailleurs, il se pourrait qu’il y ait un certain aspect ludique dans l’usage que l’auteur fait des notes de bas de page dans cette nouvelle version. C’est ce qu’on pourrait appeler son côté Borges.
16 Bien entendu, je laisse de côté une autre innovation, thématique celle-ci, et qui n’entre pas dans mon propos : l’introduction dans la littérature africaine de la thématique de l’indépendance, traitée par Kourouma dans une perspective de désenchantement.
17 A noter l’emploi de « sceptique » au singulier, conformément à l’usage du « vous » à l’écrit, qui est un pseudo pluriel. Selon la procédure choisie par Kourouma, on devrait avoir plutôt « sceptiques », correspondant au pluriel désignant les membres d’un public.
18 L’œuvre d’Hampâté Bâ et celle de Griaule illustrent particulièrement cette situation de concurrence des discours, mais celle-ci est d’autant plus significative que Griaule, en se mettant à l’écoute de la parole africaine, fut un grand novateur et qu’on ne saurait le réduire au rôle d’ethnologue colonial.
19 Cette thèse selon laquelle le monde dit traditionnel n’est pas un donné clair et que l’homme ne peut s’y référer, éventuellement, qu’après l’avoir interprété est centrale chez Soyinka. Voir en particulier son essai, Myth, Literature and the African World (Soyinka, 1976) ainsi que le discours prononcé lors de la remise du prix Nobel, Que ce passé parle à son présent (Soyinka, 1986).
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Pour citer cet article

Référence électronique

Bernard Mouralis, « Littératures africaines, Oral, Savoir », Semen [En ligne], 18 | 2004, mis en ligne le 23 janvier 2007, consulté le 23 juillet 2014. URL : http://semen.revues.org/2221

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Auteur

Bernard Mouralis

Centre de recherche Texte/Histoire (EA 1392) - Université de Cergy-Pontoise

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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