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De l’oralité à la littérature : métamorphoses de la parole chez les Yorubas

Affin O. Laditan

Texte intégral

1. Introduction

1Selon Peytard (1970) l’oralité est le caractère des énoncés réalisés par articulation vocale et susceptibles d’être entendus. Cette conception de l’oralité prend donc en compte la parole comme un langage articulé, inséparable des caractéristiques qui l’entourent telles que la diction, la prosodie, l’intonation, le débit, les accents, les pauses etc.  Elle prend aussi en compte une situation d’échange où émetteur et récepteur sont en situation de face à face (le maître devant ses élèves) ou isolés l’un de l’autre (cas du téléphone).

2La situation d’échange en duplex combine les deux précédentes. En effet, dans le cas de cette dernière,  les interlocuteurs sont en réalité éloignés l’un de l’autre mais se voient à travers leurs images qui sont retransmises.  Nous ajouterons que l’oralité ne peut être totalement séparée du non-dit,  car les gestes et  les autres comportements non verbaux sont dans la plupart des  cas complémentaires des messages oraux.

3Les échanges oraux constituent l’essentiel de la communication dans certaines communautés humaines. Ils dominent dans les besoins de communication quotidienne, le divertissement et la transmission des savoirs. Ces communautés humaines sont dites sociétés orales. Cauvin (1980) qualifie la société orale de  groupe humain qui fonde la plus grande partie de ses échanges sur la parole. Pour lui, une société orale lie son être profond, sa mémoire, son savoir, son passé, ses conduites valorisées et leur transmission aux générations suivantes, à la forme orale de communication. En d’autres termes, ce n'est pas seulement un échange de messages dans l'instant présent, mais bien au-delà il y a un échange entre le passé et le présent, avec ce qui fait que telle société dure à travers le temps parmi d'autres sociétés. La conception de Cauvin nous semble acceptable car elle met l’accent sur le lien présent/passé qui est un des principaux rôles de la parole dans les sociétés orales.

4Et lorsqu’on  se réfère à une société orale, on pense que c’est une société où « on parle beaucoup » et où la pratique écrite est ignorée. Chevrier (1986) rejette cette position et refuse de qualifier les sociétés orales de sociétés « sans écritures ». Pour lui,  l'oralité et l'écriture n’entretiennent pas un rapport de succession, d'évolution, ou d'exclusion, mais correspondent, chacune à leur place, à des modèles d'expression obéissant à des conditions de production, de transmission, de conservation étroitement dépendantes d'un certain type de société.

5Dans une société orale, l’oralité est soumise à un grand nombre de règles et remplit des fonctions sociales très importantes. Dans le cadre de cette oralité, nous portons un regard sur la parole  et sur les différentes formes qu'elle prend en tant que véhicule dans une communauté donnée, comme celle des Yorubas.

2. La parole et ses fonctions dans la société yoruba

6Le groupe ethnique yoruba vit dans la partie Sud-Ouest du Nigeria. Il occupe une zone géographique frontalière avec les populations Borgu, le fleuve Niger et les territoires Nupe. A l’Est, le territoire yoruba s'étend jusqu’au fleuve Niger, il englobe les groupes ethniques Binin et Itsekiri. Au Sud, les Yorubas ont pour voisins les Eguns. A l’Ouest, les Yorubas sont limitrophes de la République du Bénin.  Notons qu’une grande partie du peuple yoruba se retrouve rattachée au Bénin à cause des frontières héritées de la colonisation. On retrouve les Yorubas dans toute la partie Sud-est du Bénin, notamment à Porto-Novo, à Sakété, à Pobé, à Kétou, à Dassa-Zoumé et à Savè. Les Yorubas sont constitués de sous-groupes ethniques qui comprennent les Oyos, (originaires de la cité d’Oyo),  et les habitants des villes d’Ibadan et d’Ilorin, de même que les habitants de l’actuel état d’Osun.  Il y a aussi les Egbas, les Egbados, les Aworis, les Ijebus, les Ijesas, les Igbominas, les populations de Kétu, de Ondo, d’Owo, Ekiti, Akoko, Ikale, Igba et Ife. Tous ces sous-groupes parlent différents dialectes mais se comprennent tous entre eux. Le nom commun qu’ils partagent et par lequel on les différencie des autres groupes linguistiques est «yoruba».

2.1. La parole dans la société yoruba 

7Chez les Yorubas, la parole est d’une importance capitale. Cela nous fait penser à la notion de « Verbe », fondement de toutes les civilisations dans « la Sainte Ecriture », « Au commencement était le Verbe » dit-on. L‘échange de la parole est un mode de communication très sérieux et important dans la vie tribale quotidienne. On note essentiellement deux types de parole : la première est la parole ordinaire et la deuxième est la parole sacrée.

8 Par parole ordinaire, il ne faut pas entendre parole « simple ». Au contraire, elle est très élaborée puisqu’on y retrouve les images verbales, les métaphores,  les citations de proverbes, les aphorismes, etc. Dans la vie quotidienne, l’art de la conversation existe et les « bons parleurs » sont reconnus et leur réputation franchit les frontières de leur village. De nos jours, les « bons parleurs » sont très sollicités au cours des cérémonies où ils jouent le rôle de maître de cérémonie et d’animateur.

9Quant à la parole sacrée, elle est rituelle ; elle représente un mode formalisé de la parole ordinaire. Sa prosodie est particulière, elle peut être «archaïque» et devenir une langue secrète si elle est proférée au cours des initiations dans les sociétés secrètes et elle n’est alors comprise que par ses membres. C’est la parole de prédilection dans la sphère politique, religieuse et mystique. La parole est la «trame du monde» et son usage inconsidéré peut entraîner des troubles graves. On retrouve le caractère sacré de cette parole dans des pratiques qui paraissent insignifiantes, mais qui sont chez les peuples qui s’y adonnent, remplies de sens : jeter des noix de cola et verser des libations par terre avant d’invoquer les esprits etc. sont supposés avoir des effets positifs rétroactifs sur la parole.

10Chez les Yorubas, on peut dire qu’une valeur intrinsèque est accordée à la parole. Rappelons que le même terme « oro »  désigne à la fois mot et parole. Les Yorubas apprécient la parole et l'art oratoire (tout autant que le silence) et plusieurs expressions y sont associées :

ó n jè òrò lènu  « il mâche la parole», Oro ko jádè l'énu rè «la parole ne sort pas de sa bouche», ó n da òrò silè bi omi, «il verse la parole comme de l'eau», òrò rè kò lo sódò kò lo sòkó, «sa parole ne va ni au marigot, ni au champ», òrò rè kò lóri kò nidi, «sa parole n'a ni  tête ni queue», Oju l' òrò wa «la parole est dans les yeux», òrò rè ta kókó «il y a un nœud dans sa parole», òrò rè n run «sa parole est répugnante», òrò rè dárà «sa parole est bonne», òrò rè ko dara «sa parole est mauvaise», o yè kì à bo òrò yì molè «il faut couvrir cette parole», O léti kó fi gb' òrò “il a des oreilles, mais il ne s'en sert pas pour écouter la parole». La parole peut être cachée, ouverte, obscure, claire, silencieuse, sonore, sincère, fausse, sotte, intelligente, oblique, droite, venant du ventre, du cœur.

11Toutes ces expressions relatives à la parole montrent son importance dans la pratique communicationnelle chez les Yorubas.

2.2. La parole : ses règles et interdits

12La manipulation de la parole est très délicate. Dans le cadre du sacré, pour qu’elle conserve son « pouvoir magique », il faut respecter certaines règles et interdits. Les interdits sont nombreux et peuvent concerner le lieu et le moment de la parole.  Ils peuvent également être relatifs au lexique, au sexe de la personne qui parle, à son âge.  Ainsi, il est interdit (comme dans beaucoup d’autres sociétés) de désigner directement la fonction excrémentielle, les organes sexuels, d'évoquer certains événements pénibles comme la mort du roi ou d’une femme enceinte. Il est aussi interdit à un adolescent d’appeler l’adulte par son nom.

13 On apprend à bien parler, mais avant tout on apprend aussi à  se taire. C’est dans ce contexte qu’un proverbe yoruba dit : « La bouche ne dit pas tout ce que les yeux voient ».  Au moment de la puberté  des jeunes enfants, certaines initiations ont lieu. Au cours de ces initiations, on leur apprend ce qu’ils peuvent dire ou ne pas dire et comment le dire. C'est l'occasion pour les jeunes d'acquérir les principes de la discrétion. Kerbrat-Orecchioni (1994) réserve un chapitre à la place de la parole dans le fonctionnement d’une société. Elle distingue les peuples volubiles dont les Européens font partie où le silence est perçu comme menaçant et où l'ensemble de la vie sociale est médiatisée par le langage, le pouvoir reposant en grande partie sur la maîtrise de la parole. A l’opposé, il y a les peuples faiblement communicatifs où le silence est valorisé car possédant des « vertus interlocutives supérieures ». A l’intérieur de ce groupe, elle distingue les Lapons et les Finlandais.  Quant aux sociétés orales africaines, elles se situeraient au carrefour de ces deux peuples puisque le crédit qu'elles concèdent au silence et au secret résulte en partie de la nécessité de se prémunir contre l’aspect négatif du verbe. Dans les familles où perdurent les habitudes anciennes, comme  c’est encore le cas chez certains Yorubas des villages reculés, l'échange est rare entre parents et enfants de sexe opposé à partir du moment où ceux-ci deviennent grands. Il en est de même pour les frères et sœurs et aussi pour le gendre et les beaux-parents. Ces interdits et ces règles soulignent bien l'importance et le poids de la parole qui est à manier avec beaucoup de précautions, car elle peut être incestueuse.

2. 3. Lorsque la parole devient action

14Pour Austin (1970) la parole n’est pas seulement mot, elle est aussi et avant tout, action. Dans Quand dire c’est faire (1970), l’auteur expose sa théorie sur les énoncés performatifs. Il souligne que certaines expressions, à elles seules, font office d'actes. Une expression comme « je te baptise » ou « je vous marie » prononcées par le prêtre  sont des actes performatifs. Le seul fait de les prononcer réalise l'action. Dire « je vous marie » rend deux fiancés mari et femme devant Dieu. Les  énoncés performatifs sont assez rares. Mais Austin insiste sur la force illocutoire de la parole. D’après lui, en prononçant un énoncé, on lui attribue une force ou une valeur. Nous pensons que la parole dans les sociétés orales, si elle n'agit pas tout à fait comme des énoncés performatifs, a tout de même une très grande valeur illocutoire. La morale d’un conte invite implicitement ou explicitement les locuteurs à adopter telle ou telle attitude devant des situations données. On peut dire que, chez les Yorubas, la parole n'est pas seulement un mode passif de communication, mais un mode d'action par excellence. Parler, c'est d'abord agir. La parole est comme une arme redoutable et on l'utilise pour attaquer et pour se défendre. Plusieurs images sont associées à la capacité d’user de la parole. Ainsi, il est courant d’entendre « sa bouche est aussi douce que le miel » qui se dit de quelqu’un qui sait flatter ; ou « sa bouche est tranchante » à propos d’une personne agressive qui parle vite et qui ne ménage pas ses interlocuteurs.

15Chez les Yorubas, les « alo » sont des joutes verbales, des sortes de devinettes par lesquelles deux groupes rivaux ou deux individus se livrent une guerre verbale. Le but de ces « combats » n’est autre que de ridiculiser l'adversaire par le biais de la parole. Il s’agit aussi de réduire les tensions afin d’éviter le recours aux armes réelles. Tuer par les mots n'est pas vraiment tuer, ce n'est  qu’accomplir un acte symbolique. Par ailleurs, tout en réduisant les tensions, la parole soude le peuple.

2.4. La parole comme facteur de solidarité et d’unité culturelles

16La parole, sœur jumelle de la langue, retrace le passé et l'histoire d'une communauté. Les emprunts permettent par exemple de déterminer les populations qui sont entrées en contact avec un groupe linguistique donné. La solidarité et l’unité culturelles naissent de la conscience d’avoir un passé commun et d'appartenir à un même groupe social usant des mêmes types de parole pour communiquer.

17La langue est très importante dans les paramètres  d'appartenance à un groupe. L’étranger au groupe ne parle pas la langue ou  la parle mal. Chez les Yorubas, la langue, voire la parole  est l’élément fondamental d'unité. Tous les différents sous-groupes ethniques du Sud-Ouest du Nigeria s'expriment en yoruba, même si on observe ici et là quelques variantes dialectales. On peut donc dire que la  parole a valeur d'intégration sociale. De plus elle est publique, ce qui exclut toute notion d'anonymat. Celui qui profère la parole s’implique dans ce qu'il dit et implique aussi le groupe auquel il appartient. La parole est collective, elle est l'expression de la réalité sociale.

2.5. La parole comme voie d’accès à la connaissance

18 Dans les sociétés orales où nous situons les Yorubas, la parole,  outre les rôles que nous venons de mentionner, a une valeur éducative. L’éducation des enfants passe en partie par les textes oraux qui représentent des leçons de choses à des fins moralisatrices. L’initiation qui fait de l'enfant un homme ne peut avoir lieu en l’absence de la parole. La parole est le véhicule des rites et coutumes, des interdits et règles, des valeurs  traditionnelles de la société. Mais c’est  aussi par elle que sont communiquées les connaissances techniques, ethniques et religieuses. Elle permet l'acceptation des nouveaux initiés dans une société religieuse et leur permet d’acquérir la culture de cette religion. Elle assure leur intégration dans le groupe. Elle n’est pas seulement pédagogique, elle est aussi une marque de connaissance et de sagesse. Les chefs et les notables sont considérés comme des anciens. Dès lors, ils doivent exceller dans l'art de parler et leur élocution doit se distinguer par son originalité de la norme de la société. Chez les Yorubas, comme dans de nombreuses sociétés, bien parler, c'est faire preuve de culture, c’est pouvoir dire de « belles paroles ». Les « belles paroles » sortent du cadre des actes de langage et énoncés échangés pour les besoins usuels de communication dans la vie quotidienne.   Ce sont ces belles paroles qui, pour les besoins de l'étude, nous intéressent; elles sont sollicitées à défaut  de recueils spontanés.

3. La parole comme ethnotexte

3.1. Tentative de définition

19Dans le domaine des recherches, la parole, synonyme de texte oral peut aussi être recueillie pour approfondir la connaissance dans le domaine d’étude choisi. Les textes oraux peuvent porter sur l’histoire, les traditions, la culture. Des disciplines telles que la sociologie, l’histoire, la linguistique s’intéressent aux textes oraux. Des sociologues aux historiens en passant par les linguistes, les méthodes de recueil et de transmission de ces textes varient aussi en fonction du but poursuivi. A la suite de Bouvier (1992), nous retiendrons que la parole, en tant qu’ethnotexte,  est un ensemble cohérent et continu de signes linguistiques qui se distinguent des réponses ponctuelles  à des questions (même s’il ne les exclut pas) et portent sur l’expérience d’une société. Le texte oral relève de la même  situation d’enquête. C’est un texte « sollicité » qui n’est pas de même nature que le texte de la communication orale. C’est un texte construit, cohérent, continu et développé par l’informateur. Toujours selon Bouvier (1992 :  9).

L’ethnotexte est donc ce texte oral. Mais il est aussi un discours oral ; il faut bien faire la distinction entre ce qui est texte et discours. Etant donné qu’il a sa cohérence, sa signification propre, le discours oral, recueilli sur tel ou tel aspect de la culture dans ces données contemporaines ou historiques, est celui que la communauté tient sur elle-même.  [   ] L’ethnotexte est le discours que le  groupe tient sur sa propre réalité, son histoire, son présent, les permanences de sa culture et les mutations qu’elle connaît. En un mot, c’est toujours un discours d’identité qui permet à un groupe de se définir, de s’affirmer, de se reconnaître.  

20Bouvier  insiste  par ailleurs sur le fait que la connaissance d’une culture passe par la prise en compte d’un discours qui ait la forme d’un témoignage ou celle d’œuvre élaborée.

21Parmi les textes oraux, on retrouve les contes, les épopées, les mythes. Ils sont tous émaillés de proverbes. Le proverbe est une catégorie de texte oral servant à souligner la finalité morale du conte dans lequel il se retrouve. Il y a aussi les devinettes qui ressemblent aux proverbes par leur caractère lapidaire. Elles interviennent au cours des joutes verbales. Quant aux énigmes, elles sont généralement utilisées pendant les soirées de contes pour provoquer ou relancer la discussion entre les participants. Les chants pour leur part, sont associés à de nombreuses cérémonies : naissances, mariages, funérailles, etc. Les poèmes recourent  à l’image-symbole, à la métaphore et ont pour fonction de briser les contours du réel et de permettre l’accès au surréel.

22Selon Hampaté Ba (1980), « en Afrique, un vieillard qui meurt est une bibliothèque qui brûle ». Pendant toute sa vie, ce porte-parole de la tradition africaine a incité les intellectuels africains au recueil systématique des textes oraux. Le mouvement visant à sauver le patrimoine culturel de l'Afrique trouve son fondement dans le fait que

Nous nous trouvons actuellement pour tout ce qui touche à la tradition orale, devant la dernière génération des grands dépositaires. C'est pourquoi l’effort de récolte doit s'intensifier dans les dix ou quinze années à venir, après quoi les grands mouvements vivants de la culture africaine auront disparu et, avec eux, les trésors irremplaçables d'un enseignement particulier, à la fois matériel, psychologique et spirituel, fondé sur le sentiment  de l'unité de la vie et dont la source se perd dans la nuit des temps. »   (Hampaté Ba 1980 : 229).

23Écrire des contes oraux, que ce soit dans le cadre de leur recueil systématique ou dans celui d’un apprentissage de l’écrit, reste une réponse à l’appel de cet auteur. Par ailleurs, écrire des contes oraux dans le cadre de l’enseignement, c’est introduire en classe la tradition orale et l’expérience collective, abandonnées depuis les années soixante aux médias.  Rappelons qu’au Nigeria, la télévision et la radio diffusent actuellement, de façon régulière, des séances d’oralisation de contes qui ont  beaucoup de succès.

24On peut aussi dire, cela va de soi, que la parole est fille de l’expérience sociale telle qu’elle est illustrée par les proverbes, chants, rituels, contes, devinettes, prières, incantations selon Calame-Griaule & Gorog-Karady (1984).  Toute la vie de la société fait corps avec les textes oraux. Cette idée est d’ailleurs partagée par Bakhtine qui croit que  le mot est, dans la bouche de l’individu, le produit de l’interaction vivante des forces sociales. Or le conte est la forme achevée de cette parole.  Mettre  le novice  en face du conte, c’est lui faire découvrir cette expérience collective, en d’autres termes, l’importance de la parole.

3.1. Quand les textes oraux deviennent littérature

25Le terme « littérature orale » désigne un genre très vaste et diversifié de textes standardisés par l’usage dans le temps. Ces textes ne sont pas proférés dans le langage de tous les jours et sont à placer dans la catégorie des  paroles que nous avons appelées précédemment « les belles paroles ». Pouvoir dire de « belles paroles », c’est pouvoir tenir un discours bien articulé, cohérent et illustré au besoin de métaphores et de proverbes, dans lequel le choix des mots fera de la parole un langage soutenu. Un tel discours est sollicité de vive voix ou de façon implicite. Nous posons que ces « belles paroles » appartiennent à la catégorie de la littérature orale.

26 Sous la rubrique de littérature orale, on inclut à la fois les devinettes ou énigmes, les maximes et dictons, les formules divinatoires, les louanges, et  aussi les proverbes, les fables et les contes.  Leur importance sur le plan social n’est plus à prouver. Ces genres universellement connus s’interpénètrent si bien que leur caractérisation dans une perspective typologique peut parfois poser des problèmes au chercheur. Chez les Yorubas, les proverbes accompagnent souvent les contes et les contes sont souvent l'illustration d'un proverbe. Les soirées d’oralisation commencent par des échanges de devinettes  pour enfin aboutir à  l’écoute du conte. Ceci montre qu’il n’existe pas de frontière nette entre les différentes composantes de cette littérature dont l’énonciation se déroule dans des circonstances particulières.

27Nous parlerons à propos de cette littérature de « littérature traditionnelle et d’orientation ». Elle est un enseignement qui engage la société, tout comme la parole qui est l’essence même de son existence. Elle n’est pas construite sur l’expression des sentiments et talents individuels, même si elle les sollicite. Elle joue le rôle de porte-parole de la pensée et des valeurs collectives. Elle assure des rôles religieux, politiques, idéologiques, initiatiques et ludiques. En parlant des problèmes quotidiens, elle permet la cohésion et la survie du groupe. Elle incite à la prise de conscience. De ce fait, elle représente ainsi une thérapeutique préventive qui pallie les excès dans la société.

28La littérature orale aborde tous les thèmes : les problèmes de hiérarchie, les conflits de succession, les problèmes liés à la polygamie et à l’infertilité, la délinquance juvénile, le vol, etc. Dans l’ensemble, il s’agit de mettre en scène la vie quotidienne et ses drames afin de réduire les tensions sociales. Les caractéristiques de la littérature orale sont intimement liées à celles de la parole.

3.2. Le conte oral, élément le plus représentatif de cette  littérature

29Le genre de littérature orale  le plus connu est le conte. Le conte est en effet le genre le plus représentatif de la littérature orale : en effet, dans le conte, on peut rencontrer des proverbes, des devinettes, des chansons, des poèmes, etc. Nous verrons dans ce qui suit ce qui singularise le conte à l'intérieur du genre « littérature orale ». Calame-Griaule(1991) définit le conte comme un « genre narratif en prose ». D’après elle, le conte est une fiction qui relate des événements imaginaires qui sont hors du temps ou dans des temps lointains. De manière générale, les contes sont inventés, mais leur invention remonte à une origine indéterminée. Seuls les mythes racontent « l'histoire vraie » ; on les appelle « itan » ou « parole vraie » par opposition au conte appelée « alo » ou « histoire imaginaire ».

30Chez les Yorubas, les contes obéissent à des lois précises et leur oralisation est toujours encadrée par une formule d'entrée et une formule de sortie. Il est probable que, vu la nature de ses personnages et vu son schéma ritualisé, le conte a une origine religieuse.

31L'amorce annonce le commencement du conte, la sortie sa fin. La formule d’entrée sert souvent à mettre en avant le caractère fictif du conte. Ce préambule manifeste la volonté du conteur d’introduire son auditoire dans un monde imaginaire en rupture avec le quotidien. C’est aussi une invitation « au voyage dans un monde surnaturel ». C’est donc le moment où l’auditoire est uni et cette intégration à l’espace psychique du récit favorise une prise de conscience d’un destin commun. La formule d'entrée met aussi en place une relation active entre le conteur et l'assemblée. Elle est suivie par la présentation des personnages. Le conteur cite les personnages de son conte. Après cette présentation, vient le conte lui-même. Les formules finales servent, elles,  à assurer l'enchaînement entre les contes ou à inciter  d'autres personnes à prendre la parole.  Avec les formules de sortie, on revient  au monde du réel. Les formules d’entrée et de sortie tout en assurant le changement de monde permettent aussi le changement de registre de langue.

32Dans la plupart des contes yoruba,  chansons et discours alternent. Les chansons égaient, animent et font danser l’auditoire. La conclusion est généralement subdivisée en deux parties : il y a toujours une conclusion logique  qui résulte de l’enchaînement des événements : « le vieux ne retourna plus dans la forêt. » « Depuis ce jour, la terre et le ciel ne s’adressent plus la parole. » Il y a également une conclusion morale qui ne se présente plus sous la forme d’un constat, mais qui est une invitation à se conformer à une certaine ligne de conduite. Elle se présente comme une parole d’autorité : « Il ne faut jamais suivre un inconnu,  il  faut toujours faire du bien à son prochain. » etc.

33Bien que le schéma général d’oralisation du conte yoruba soit stabilisé, il peut changer en fonction de la longueur du conte et aussi du conteur.

4. Conclusion

34Un constat s’impose : les temps changent et ce serait pure naïveté que de croire que ce qui est oralement exprimé dans toute sa beauté (cette littérature orale) peut avoir encore les mêmes effets qu’à l’époque où il n’y avait aucun autre moyen de communication. En fait, l’oralité cède de plus en plus place  à l’écriture, aux médias et à l’utilisation des nouvelles technologies de la communication. Ce qui est plus grave encore, c’est que les programmes politiques des gouvernements africains ne font rien pour sauvegarder les acquis de l’oralité. Mais nous ne devons pas oublier la campagne individuelle de certains intellectuels qui loin d’être des prêcheurs dans le désert, font tous les efforts possibles afin de sauver les vertus essentielles de la littérature orale pour préserver une certaine continuité culturelle.

35Cette volonté se manifeste surtout dans la création littéraire. Okpewho encourage les auteurs à enregistrer les textes oraux en vue de leur donner une forme écrite, en anglais et en français pour une plus large audience en direction d’un public international. Beaucoup d’écrivains et d’intellectuels ont donc longtemps pensé qu’ils avaient l’obligation de traduire les textes traditionnels dans des langues étrangères. Mais il est certain que replacer la littérature orale dans le mouvement littéraire international reviendrait à parler d’adaptation, ce qui est déjà perceptible dans beaucoup d’œuvres telles que celles de Fagunwa ou celles de Tutuola.  Les romans de ces deux auteurs sont conçus dans la tradition narrative yoruba avec des histoires  de personnages entraînés dans des aventures fantastiques. Ces aventures s’inspirent des récits, contes de clair de lune, où l’on donne libre cours à l’imagination et à la multiplication des épisodes. Par ailleurs, il faut souligner que ces deux écrivains  mettent en avant  l’objectif didactique, si cher au conteur africain.  Ce souci est bien explicité par Olajibu (1978).

36Si la capacité didactique du conte est inégalée, et si le souci des traditionalistes est de développer l'oralisation des contes à cause de l'enseignement qu'ils dispensent aux enfants, il n'en est pas de même pour la disponibilité des conteurs. Ces derniers commencent à faire défaut. Leur nombre est limité et ils ne peuvent plus répondre aux besoins de la population.

37Du point de  vue de l’acquisition du langage ( que ce soit dans les langues nationales, en anglais ou en français), se pose le problème du passage de pratiques langagières encore fortement ancrées dans l’oralité à des usages dans lesquels l’écrit apparaît comme la référence.

38En didactique des langues étrangères, le conte constitue un instrument particulièrement intéressant. Nous partageons pleinement le point de vue des pédagogues (cf. Migeot, 1997)  qui préconisent son utilisation.

39 Etant donné le rapport qu’entretient l’apprenant avec l’oralité à travers le conte en classe de langue, une représentation de sa propre société lui est présentée. Même si elle se produit dans le cadre de l’éducation formelle, l’apprenant se sent le dépositaire des normes et coutumes de sa société. Il est directement concerné dans son vécu culturel par les activités d’apprentissage effectuées en classe autour du conte.

40Cette forme de littérature orale et plus particulièrement le conte, nous apparaît comme un genre à la fois flexible et ritualisé fortement enraciné dans les habitudes et les traditions culturelles développées en dehors de l’écrit. Cela pousse à s'interroger sur les difficultés que peuvent rencontrer les scripteurs qui essayent de mettre ces contes sous forme écrite.

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Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence électronique

Affin O. Laditan, « De l’oralité à la littérature : métamorphoses de la parole chez les Yorubas », Semen [En ligne], 18 | 2004, mis en ligne le 02 février 2007, consulté le 24 juillet 2016. URL : http://semen.revues.org/1226

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Auteur

Affin O. Laditan

Village Français du Nigeria - Centre Inter-universitaire d'Etudes Françaises Ajara - Badagry

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© Presses universitaires de Franche-Comté

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