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II. Varia

La réalité, le discours et la voix : une approche communicationnelle de la citoyenneté

Toni Ramoneda

Texte intégral

1. Introduction

  • 1  Nous adoptons ici une approche normative que l’on peut situer dans la lignée du républicanisme et (...)

1Cet article vise à proposer une contribution théorique à l’analyse de la construction européenne en tant que fait politique depuis la perspective des approches communicationnelles. Plus concrètement, il s’agit d’essayer de comprendre, avec une conception discursive de la rationalité, dans quelle mesure et par quels moyens l’Europe devient un objet d’entente discursive porteur de sens. L’historien propose une généalogie de l’idée d’Europe, le philosophe interroge l’héritage européen, le politiste en propose un récit, le communicologue, pour nous donner une identité à la fois théorique et pratique, cherche dans les mots et les choses de l’Europe les traces d’une citoyenneté européenne. Ce qui nous rend citoyens, dirons-nous, c’est notre aptitude discursive : nous sommes des citoyens dans la mesure où il nous est possible de nous reconnaître dans et d’être reconnus par une parole publique. Dès lors, il sera assumé ici que cette citoyenneté est une réalité que nous exprimons au moyen des discours et que nous rendons explicite sous forme de voix1. Dans un ouvrage récent sur la citoyenneté européenne, Teresa Pullano rappelle que « c’est uniquement par le déplacement sur le territoire d’un État membre autre que celui dont il a la nationalité qu’un ressortissant communautaire bénéficie des droits annexes à la citoyenneté européenne » (Pullano 2014 : 22). Dans ce déplacement, il y a un rapport à la réalité, des compétences discursives et une exigence de reconnaissance que nous pouvons aborder à partir de la réalité, du discours et de la voix. Ce sont les trois concepts philosophiques dont il s’agira de proposer une articulation, dans une approche communicationnelle de la citoyenneté, à partir de trois philosophes majeurs : John R Searle, Jürgen Habermas et Stanley Cavell.

  • 2  Une approche en accord avec le programme de l’analyse critique de discours consistant à rendre vis (...)

2Le propos de cet article n’est pas d’éclairer ces pensées tellement riches et complexes, mais d’essayer de transmettre ce que ces lectures peuvent apporter à une approche critique de la communication politique2. Nous commençons par poser la question de la réalité afin de situer la portée universelle du citoyen au-delà du jugement moral de type kantien (1.). Cela nous conduira à envisager la rationalité discursive comme un moyen d’expression de cette réalité (2.) pour en proposer enfin une lecture critique en termes de voix (3.).

2. Nous vivons exactement dans un monde : la citoyenneté comme réalité.

3« Nous vivons exactement dans un monde... » est la phrase d’ouverture de La construction de la réalité sociale de John R. Searle (Searle 1995). Cette phrase est à la fois une déclaration d’intentions et une interpellation. Elle interpelle les tenants d’un constructivisme plus ou moins radical mais elle nous insère aussi d’emblée dans le programme analytique : il n’y a pas de place pour la métaphysique dans ce monde.

4Mais qu’est-ce que cela signifie donc que de vivre exactement dans un monde ? Car, que nous vivions exactement dans un monde ne veut pas dire que nous n’ayons aucune incidence sur sa réalité. Nous construisons des villes, des voitures, des fusées, nous produisons des gaz qui ont une incidence sur le climat, nous créons des monnaies, des États, des zones de libre-échange, et nous nous éduquons, nous soignons, nous faisons justice et, même, nous nous aimons. En somme, ce n’est pas seulement que nous ayons une incidence sur la réalité, mais que cette incidence est, pour ainsi dire, complète. Et c’est précisément parce que nous avons cette incidence complète sur la réalité que nous sommes, tout simplement, des êtres humains.

5Mais construire des voitures qui émettent des gaz susceptibles de provoquer à leur tour un changement climatique, ce n’est pas une activité créatrice de réalités, c’est une activité humaine ayant pour conséquence une transformation de la réalité. Il n’y aurait pas de changement climatique si nous n’étions pas en train d’utiliser ce qui est déjà là, dans le monde, et que nous en avions créé ou construit un autre. Une monnaie, un État ou un juge ce sont, en revanche, des réalités créées par nous et dont les effets dépendent entièrement de nous. Qu’une épidémie décime l’humanité entière et les hivers et les étés se succèderont tout de même (avec, éventuellement, un nouveau changement climatique) ; qu’on disparaisse tous et il n’y aura ni monnaie, ni États, ni justice. Et pourtant, les États, la monnaie et la justice font partie du même monde que la pluie et les vagues, seulement, nous les avons créés et leur existence dépend entièrement du langage.

6Comment se fait-il donc que l’on puisse parler d’un monde, un exactement, et en même temps distinguer deux types (au moins) de réalités ? Et surtout, si le juge, la monnaie ou l’État dépendent entièrement du langage, de quoi dépend ce dernier ? La réponse de Searle est simple :

Le langage n’a pas besoin de langage parce qu’il est déjà langage. Il est la règle constitutive des faits institutionnels et ce pour quatre raisons : a) il est épistémiquement indispensable; b) les faits sociaux existent parce qu’ils peuvent être communiqués ; c) l’usage du langage est indispensable à la représentation de phénomènes d’une telle complexité et d) puisque la durée des faits sociaux est indépendante des participants aux institutions il est nécessaire l’existence d’une institution indépendante des états psychologiques des participants. (Searle 1994 : 87)

7Autrement dit, le langage fait partie du même monde que les montagnes, la mer ou le dioxyde de carbone. Mais en adoptant ce réalisme philosophique nous sommes également en train de poser un jalon important vers une certaine conception de l’universalisme. La réalité existe parce que cette existence est possible mais elle aurait pu prendre une toute autre forme. Le réalisme, tel qu’il est ici défendu, implique une approche du monde en termes de possibilités et lorsque nous abordons la question de la citoyenneté, c’est en ce sens qu’elle est considérée comme étant une réalité. On doit entendre ici la citoyenneté de manière générique comme la possibilité d’être reconnu en tant qu’interlocuteur valable pour porter une parole publique. Et c’est cette possibilité, non pas son exercice ou son existence effective, qui fait partie de notre humanité au même titre que les voitures, la pluie ou la justice.

  • 3 « La double relation du citoyen à l’État et à la nation révèle la compléxité de l’articulation entr (...)

8Aucune loi naturelle, précisons-le, ne nous indique que l’homme doive tendre vers la citoyenneté mais aucune loi naturelle ne nous indique non plus que la citoyenneté ne soit pas possible, ou qu’elle le soit moins dans un endroit, dans une culture ou dans un espace géographique que dans un autre. C’est une question de communication politique que de construire un fait institutionnel à partir de cette réalité3. Paul Ricoeur, dans un mouvement visant à aborder le fait politique en termes de transcendance, avait déplacé la métaphysique vers la construction d’un ethos discursif.

9Or ce que le réalisme de Searle nous autorise à faire est d’envisager le fait politique en termes d’engagement, c’est-à-dire en termes de lien entre le sujet de langage et le monde, un lien qui n’implique pas de transcendance de l’un sur l’autre. Ainsi, la différence entre la pluie et le citoyen est que la première est un fait brut indépendant du langage et le deuxième est un fait institutionnel entièrement dépendant de celui-ci, mais dépendant signifie que l’individu s’y engage par sa parole et pas seulement par la manière dont il se représente ou se présente au monde. Les faits diffèrent mais le monde qu’ils façonnent reste le même : le ciel était voilé lors de la prise de la Bastille.

10Dans la théorie des faits institutionnels de John R. Searle, cette socialisation de la réalité, que nous pourrions maintenant appeler « engagement », opérée par le langage, se produit de deux manières différentes : par l’instauration de règles constitutives et par l’application de règles régulatives à partir de l’attribution de fonctions. Nous construisons des faits institutionnels par l’assignation de fonctions de statut sur des faits bruts à partir de trois types de rapports intentionnels : a) l’attribution d’une fonction (x est compté comme un y dans le contexte z dans, par exemple, « cette pierre compte comme une arme dans le lieu du crime »), b) l’intentionnalité (je fais ceci au moyen de cela, dans, par exemple, « je commets un crime au moyen de cette pierre ») et c) les règles constitutives qui découlent de l’attribution de fonctions de statut (x est compté comme y dans le contexte z dans « cette pierre est comptée comme une arme dans le lieu du crime » qui implique « x a commis un crime au moyen de cette pierre » dont peut découler la règle constitutive x est un assassin). Ou si l’on prend notre exemple : a) le vote est compté comme une voix dans le cadre des élections européennes, b) j’exprime ma parole au moyen du vote aux élections européennes, c) j’exprime ma parole au moyen du vote peut donner lieu à la règle constitutive je suis un citoyen européen.

11Ainsi, si dans une approche discursive des faits sociaux nous considérons la démocratie comme la mise en place d’un dispositif d’énonciation par lequel le sujet de langage s’engage avec le monde par la production de faits institutionnels, nous identifions dans notre réalité politique la présence d’un type particulier d’énoncés que nous pouvons désigner comme étant des objets intentionnels : il s’agit de ces énoncés au moyen desquels on exprime une parole publique et qui, de ce fait, peuvent être considérés comme étant des actes de parole porteurs de faits institutionnels. Cela étant, Searle est tout à fait conscient qu’il ne suffit pas de nommer une chose pour qu’elle existe institutionnellement (« je déclare la séance ouverte » / « je suis un citoyen de l’Union »), encore faut-il que cette parole soit utilisée et son usage partagé par un groupe social. Pour reprendre à nouveau ses mots,

il ne suffit pas, par exemple, que nous soyons d’accord pour l’assignation originelle ‘cette chose est de l’argent’ ; il nous faut continuer à l’accepter comme de l’argent, faute de quoi, elle perdra toute valeur. (Searle 1995 : 66)

12Cette précision est capitale, car elle nous situe dans une articulation entre le fait politique et le langage ordinaire par laquelle il est également possible de penser l’exigence politique à partir du concept de conversation que Sandra Laugier et Ruwen Ogien identifient comme étant le concept central dans la philosophie politique américaine : « pour que le gouvernement soit légitime, tous doivent y avoir, ou y trouver leur voix » (Ogien & Laugier 2011 : 29).

13La question communicationnelle à propos de la citoyenneté, c’est-à-dire celle qui s’intéresse aux faits institutionnels dépendant des usages langagiers propres à un espace et un temps présents, n’est donc pas celle de son avènement mais celle relative à son expression et, plus précisément, aux moyens desquels le mot « citoyen » exprime le fait d’être reconnu par autrui comme étant un interlocuteur valable dans ce contexte précis. Ces moyens nous les appelons des discours.

3. Nous nous exprimons au moyen des discours : la citoyenneté comme raison

14Le mot « citoyen » est ici un objet intentionnel et l’intentionnalité est, toujours avec Searle, cette propriété de l’esprit par laquelle je peux me représenter moi-même en agissant dans le monde. Il existe dès lors des objets qui ont pour caractéristique de permettre cette forme de reconnaissance : je peux exprimer mon choix politique au moyen de ma citoyenneté française (je vote aux élections nationales) ou au moyen de ma citoyenneté européenne (je vote aux élections européennes). Ce n’est pas l’action de voter mais le fait que je puisse voter pour un parti français tout en étant espagnol, portugais ou allemand qui fait de la citoyenneté européenne un objet au moyen duquel je deviens un interlocuteur valable indépendamment de mon identité nationale : un objet discursif.

  • 4  Il ne s’agit pas ici d’une reconnaissance politique, bien entendu, mais discursive.

15Considérons maintenant, avec Jürgen Habermas, que ce mot « citoyen » est en lui-même, en tant qu’objet intentionnel, un discours : ce « au moyen de quoi » nous construisons une réalité sociale. Cela implique qu’à chaque fois que nous énonçons le mot « citoyen », nous produisons une représentation de notre propre place dans le monde. Une représentation qui est à la fois porteuse d’arguments (on invoque la citoyenneté comme une raison pour faire quelque chose) ; qui répond à un programme d’action (on fait usage de sa citoyenneté pour exercer un pouvoir partagé) ; et qui est recevable par autrui (on exprime notre citoyenneté à un interlocuteur capable de la reconnaître4). La racine épistémique (les arguments), la racine instrumentale (la pertinence, le plan d’action) et la racine communicationnelle (l’intérêt, la recevabilité) de la rationalité discursive habermassienne. Cela nous permet de dire que le discours est un objet au moyen duquel nous argumentons, nous atteignons un but et nous sommes entendus et ainsi, lorsque l’on dit que « je vote pour tel ou tel autre parti politique », nous sommes en train d’exprimer à la fois un argument (le vote est un exercice politique...) un plan d’action (mon vote vise à ce que tel parti remporte les élections) et l’existence d’un interlocuteur (mon vote n’a du sens que s’il est entendu par d’autres) et ce discours implicite dans l’acte de voter est possible, dans le cas des élections européennes « au moyen de » la citoyenneté européenne tandis qu’il l’est, dans le cadre des élections nationales, « au moyen de » l’identité nationale.

16« Il faut, pour communiquer, être d’abord d’accord sur la possibilité de s’entendre », c’est le postulat fort de Habermas et cette possibilité de s’entendre, si nous poursuivons le raisonnement, est une réalité humaine (universelle) au même titre que le langage, la mer ou la colère. En revanche, être d’accord sur la valeur de cette possibilité est déjà un fait institutionnel construit de manière rationnelle. C’est la raison pour laquelle nous pouvons faire de la citoyenneté européenne ce que Habermas appelle un monde vécu. Pour Habermas,

[u]n concept correspondant [à ontologie], englobant le rapport au monde social et au monde subjectif, comme le lien au monde objectif n’a pas été développé dans la philosophie. La théorie de l’activité communicationnelle doit palier ce manque. (Habermas 1987 : 61)

17Le monde vécu désigne ainsi l’horizon qui nous accompagne de manière intuitive sous la forme d’un arrière-plan d’expériences non accessibles. Il s’agit d’expériences déjà vécues mais qui n’ont pas été transformées en souvenir, ni en savoir, ni en projet et qui nous permettent d’être à la fois des sujets vivants et des sujets ayant vécu : des sujets de communication. C’est en effet dans la relation entre le présent de l’énonciation (le sujet vivant) et le présent de la mémoire (le sujet ayant vécu) que la communication s’institue comme pratique discursive. Or, pour que cela puisse se produire il faut la présence de l’interprète :

Avec un concept formel de monde, l’acteur est engagé dans des présupposés communs qui transportent sa perspective au-delà du cercle des participants immédiats, et revendiquent une validité même pour un interprète qui s’adjoint de l’extérieur. (Habermas 1987 : 118)

18Cet interprète est, dans le vocabulaire des Sciences de l’Information et de la Communication, le tiers absent qui constitue le public.

19Quelque chose, et nous voilà dans la démarche communicationnelle telle qu’elle est ici défendue, qui nous permet de dépasser la métaphysique sans « assassiner la philosophie » pour reprendre l’expression de Deleuze à propos de Wittgenstein. Avec Searle, nous avons compris comment « être reconnu comme un interlocuteur valable » est une réalité à l’origine du fait institutionnel « citoyenneté ». Habermas donne à cette réalité une portée collective et une valeur ontologique, il l’inscrit dans notre monde et en fait un présupposé inclus dans notre raison discursive. Mais cela ne fait pas de nous, pour autant, des citoyens. Encore faut-il pour cela être en mesure de s’exprimer avec « la voix de la raison ».

4. La voix de la raison : la citoyenneté comme expression

20« Les voix de la raison » est le titre de l’ouvrage de Stanley Cavell avec lequel nous pouvons maintenant envisager l’exercice de la citoyenneté. Ce philosophe, disciple d’Austin, explique dès son avant-propos la manière dont l’étude des investigations philosophiques de Wittgenstein avait éveillé en lui la fascination pour l’écriture d’une part, et la compréhension d’autre part, du fait qu’elles (les investigations) constituaient « ce que j’en suis venu à concevoir comme la découverte pour la philosophie (et sa branche anglophone) du problème d’autrui » (Cavell 1996 : 16). Mais encore, nous dit-il, il découvrit quelques années plus tard que ces deux aspects, l’écriture et la découverte d’autrui, étaient l’un fonction de l’autre.

21S. Cavell revient ainsi sur la question de l’expression dans le cadre (les jeux de langage de Wittgenstein) du langage comme institution publique, et il nous oblige à reprendre le postulat fort que nous adoptons de manière implicite depuis le début de ce texte : je suis un être humain, je vois en vous mon semblable et je sais que ce que je ressens vous le ressentez aussi. Ainsi, cette réalité dont nous sommes partis et qui nous conduit à une lecture universaliste de la citoyenneté n’existe que si l’on suppose (ou présuppose) la présence d’autrui en soi. Or, nous dit Cavell, « qu’est-ce que le problème d’autrui si ce n’est pas un problème de certitude ? » (Ibid. : 511).

22L’expression n’est autre chose que cela, insiste Cavell, l’utilisation des mots :

Nous apprenons et nous enseignons des mots dans certains contextes, et on attend alors de nous (et nous attendons des autres) que nous puissions (qu’ils puissent) les projeter dans d’autres contextes. Rien ne garantit que cette projection ait lieu [...] de même que rien ne garantit que nous fassions et comprenions les mêmes projections. Que ce soit ce qui arrive en fin de compte est affaire de ce que nous avons en commun des voies d’intérêt et de sentiment, des modes de réaction, le sens de l’humour […]. La parole et l’activité humaines, leur santé et leur communauté ne reposent sur rien de plus que cela, mais aussi sur rien de moins […]. (Cavell 1996 : 21)

23C’est de cette manière, par ce jeu multiple et imprévisible, que la voix de la raison est l’expression de l’incertitude. Une incertitude qui nous rend cependant pleinement citoyens car reliés à autrui. Ce n’est pas (ou plus) que je me reconnaisse dans l’autre, c’est que l’autre est toujours là, toujours autre, et autorisé à y être en dépit de mon incertitude et indépendamment de mon identité, de son identité, de notre identité. Ce que nous mettons en commun c’est bien notre incertitude.

24Nous sommes en plein scepticisme. Mais il s’agit de cette forme de scepticisme par laquelle il est possible de combattre l’invisibilité. Être invisible, c’est-à-dire traversé par le regard d’autrui est l’envers de la reconnaissance. Mais être invisible c’est être sans voix. En partant de la théorie critique et de la rationalité habermassienne mobilisée plus haut, Axel Honneth a resitué le conflit au centre de la communication en rappelant l’importance de la visibilité, de l’opposition, de l’interpellation aussi, dans les revendications des formes de reconnaissance. L’étape franchie par A. Honneth consiste justement à prendre au sérieux l’étendue de la connaissance telle qu’elle est problématisée depuis le scepticisme :

Comment se pourrait-il qu’une seule des descriptions, infinies et véridiques, de moi soit jamais capable de représenter la vérité sur moi, de dire qui je suis, ou ce que je suis ? Comment peut-il y avoir une clé à mon identité ? La tragédie et la comédie sont presque entièrement occupées par cette possibilité  ̶  la possibilité qu’une seule de ces infinies descriptions de moi-même dise qui je suis [...]. Raison pour laquelle tragédie et comédie sont si souvent l’histoire de l’apprentissage d’un nom, ou de l’équation de deux noms. (Cavell 1996 : 521)

25Dans la théorie de la reconnaissance de Honneth, cette possibilité qu’une parole dise qui je suis est suspendue aux formes de visibilité qui nous rendent des interlocuteurs valables, indépendamment, mais pas sans tenir compte, de qui nous sommes.

26Si la citoyenneté doit être quelque chose d’autre que ce nom auquel on cherche une équation ou on attribue une chose pour être une source de reconnaissance, alors, ce discours à propos de la citoyenneté et de l’Europe que nous venons d’esquisser est justement un moyen de ne pas faire de la politique ni une tragédie (l’Europe des guerres), ni une comédie (l’Europe des crises institutionnelles), mais la construction collective d’un engagement citoyen : une Europe de l’incertitude. Être en mesure de s’exprimer par la voix de la raison dans un monde qui est unique, tout en façonnant des réalités multiples, revient à se donner les moyens d’exprimer l’incertitude qui nous rend toujours autre, de manière à ce que ce soit cela, ce discours incertain, ce que porte en lui le « citoyen ».

5. Conclusion

  • 5  Nous pensons au mouvement politique « Podemos » en Espagne dont les racines politiques peuvent êtr (...)

27Nous avons proposé de partir de la réalité pour en arriver à l’incertitude et nous avons essayé de le faire en conceptualisant la notion de citoyen. Il faut, pour être citoyen, accepter d’abord l’incertitude (la réalité). Mais qu’en est-il du conflit alors ? Ne serait-ce qu’une manière d’éviter des prises de position, des formes d’identification qui rentreraient en conflit avec d’autres et, ce faisant, nous permettraient de discuter et d’évoluer ? Accepter l’incertitude pour essayer de dépasser cette dialectique moderne sans pour autant éviter le conflit, exige alors que l’on puisse poser des limites et cela nous conduit à l’autre réalité sans laquelle il n’y a pas de citoyenneté possible : la dignité. C’est par cette invocation que des nouvelles formes d’activisme politique existent aujourd’hui5 et que notre monde vécu est en train, peut-être, d’évoluer, de révolutionner…

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Résumé : Le citoyen est un événement discursif situé en tant que tel dans la modernité européenne et le contexte révolutionnaire français. Il n’en demeure pas moins que cet événement discursif renvoie à un état de choses que nous décrivons comme « la possibilité de se reconnaître dans et d’être reconnu par une parole publique ». Ainsi, cet article interroge, dans le cadre de l’Espace Public européen, la possibilité de considérer cet état de choses comme une réalité à portée universelle. Trois auteurs, J. Habermas, John R. Searle et S. Cavell, permettent de conduire cette réflexion par l’articulation de trois concepts : la raison, l’intentionnalité et la voix.

Mots-clés : citoyenneté ; rationalité ; Europe ; scepticisme ; réalité

Abstract : The citizen is a discursive event located in itself in European modernity and in the French revolutionary context. The fact remains that this discursive event refers to a statement that we describe as "the ability to recognize and be recognized by a public speech". Thus, this article questions, in the context of the European Public Sphere, the possibility of considering this situation as a universal fact. Three authors, J. Habermas, John R. Searle and S. Cavell, are to conduct this reflection by the articulation of three concepts: reason, intentionality and voice.

Keywords : citizenship ; rationality ; Europe ; skepticism ; reality

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Bibliographie

CAVELL, S., (1996), Les voix de la raison. Wittgenstein, le scepticisme, la moralité et la tragédie. Paris : Seuil.

HABERMAS, J., (1987), Théorie de l’Agir Communicationnel. Paris : Fayard.

OGIEN, A., & LAUGIER, S., (2011), Pourquoi désobéir en démocratie ? Paris : La découverte.

PETTIT, P., (2004), Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement. Paris : Gallimard.

POURCHASSON, C., & DUCLERT, V., (dir.), (2002), Dictionnaire critique de la république. Paris : Flammarion.

PULLANO, T., (2014), La citoyenneté européenne. Un espace quasi étatique. Paris : Sciences Po les Presses.

SEARLE, J.R., (1995), La construction de la réalité sociale. Paris : Gallimard.

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Notes

1  Nous adoptons ici une approche normative que l’on peut situer dans la lignée du républicanisme et plus précisément des travaux de Philip Pettit (Pettit 2004).

2  Une approche en accord avec le programme de l’analyse critique de discours consistant à rendre visibles les implications idéologiques des discours dominants.

3 « La double relation du citoyen à l’État et à la nation révèle la compléxité de l’articulation entre le politique, le social et le culturel, dans la conception républicaine de la citoyenneté » explique en ce sens Cécile Laborde dans le Dictionnaire critique de la République (Pourchasson & Duclert 2002 : 116).

4  Il ne s’agit pas ici d’une reconnaissance politique, bien entendu, mais discursive.

5  Nous pensons au mouvement politique « Podemos » en Espagne dont les racines politiques peuvent être situées dans le collectivime espagnol des années 30 et l’incarnation contemporaine dans ce qui avait été appellé le mouvement des indignés il y quelques années. Ce mouvement, devenu maintenant un parti politique, représente cependant une forme d’activisme dont le but est explicitement la conquête du pouvoir et de la dignité, avant même d’être une forme de reconnaissance politique. Par son propre nom (« Podemos » / « nous pouvons »), le parti se situe d’emblée en dehors du récit historique pour épouser pleinement le présent événementiel.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Toni Ramoneda, « La réalité, le discours et la voix : une approche communicationnelle de la citoyenneté », Semen [En ligne], 39 | 2015, mis en ligne le 22 novembre 2015, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://semen.revues.org/10492

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Auteur

Toni Ramoneda

Chercheur associé à ADCoST-ELLIADD

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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