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I. Dossier thématique

Critique des imaginaires institués et renforcement d’êtres-ensembles : pratiques médiatiques critiques et production de contre-discours

Antonin Serpereau

Texte intégral

1. Contre-discours et médias alternatifs

  • 1  Nous avons choisi de traduire de cette façon le concept de « citizens’ media » forgé par Clemencia (...)

1Médias « alternatifs » (Atton 2002), « locaux » (Pailliart 1993), « radicaux » (Downing 2001), « communautaires » (Howley 2004, Jankowski 2003), « participatifs » (White 2003), « de citoyens »1 (Rodriguez 2001), « autonomes » (Langlois & Dubois 2006), « tactiques » (Lovink & Garcia 1997, Lovink & Garcia 1999), mais aussi « militantisme informationel » (Cardon & Granjon 2003), médias « populaires » latino-américains, « communautaires » québécois (Sénécal 1995), « libres » en France, ou encore les « canaux ouverts » aux États-Unis, en Allemagne, en Europe du Nord... Les concepts théoriques, termes légaux ou militants foisonnent lorsqu’il s’agit de parler de la production de contre-discours qui passe par la production et la diffusion de produits médiatiques. Il serait faux de réduire cette multiplicité à de simples questions sémantiques. Les médias participatifs, par exemple, mettent une emphase sur le procès socialisé de réalisation de contenus médiatiques qui est généralement étrangère aux médias tactiques. Se focaliser sur ces différences ne permet cependant pas de percevoir ce qui fait champ (Bourdieu 1979).

2Les chercheurs anglais Chris Atton et Nick Couldry ont cherché à mettre en avant certains points communs pour conceptualiser ce qu’ils choisirent de continuer à appeler « médias alternatifs » (Atton & Couldry 2003). Ce choix sémantique est discutable et cet article y reviendra en conclusion ; ceci étant, leur proposition reste pertinente. Ces médias sont notamment « activistes », c’est-à-dire qu’ils luttent pour une « meilleure justice globale », en réaction face à la « crise des valeurs occidentales », et dans une mouvance décentralisatrice, un éloignement vis-à-vis des grosses organisations. Ce sont donc des petites structures militantes, politiquement engagées, et qui, surtout, réagissent face à un ordre des choses perçu comme la domination d’un système qu’il faut dénoncer. Cette préoccupation est fondamentale : il s’agit d’une critique des représentations médiatiques construites et véhiculées par les médias dominants.

3Ces derniers sont malaisés à conceptualiser en langue française, tandis que la recherche anglophone n’a aucun mal à parler de médias mainstream. Quitte, trop souvent, à faire l’économie d’une réelle conceptualisation. Or ce point est tout à fait crucial. En effet, cela suppose une non-neutralité des médias ; il ne s’agit pas, pour reprendre une distinction classique, d’un récit, mais bien d’une mise en ordre du monde (Benveniste 1976). Dans un travail de conceptualisation tout à fait intéressant pour rendre compte de cet état de fait, Patrick Charaudeau s’appuie sur les mimésis de Paul Ricœur : les discours médiatiques ne peuvent être que des narrations, des discours sur le monde où les interprétations successives de « l’instance de production de l’information » (le journaliste) puis de « l’instance de réception-interprétation » (le lecteur, par exemple) (Charaudeau 2005) sont des étapes consubstantielles à la production médiatique. Cette conceptualisation, fort utile, ne couvre cependant que la moitié du concept de mainstream. L’autre renvoie à une dimension politique trop souvent floue où la patte du – ou des – pouvoir(s) dominant(s) sur les représentations médiatiques est décelée, ce qui motive la production de contre-discours.

2. L’hégémonie comme horizon

4De fait, sans recourir au concept d’hégémonie, il est difficile de comprendre la nature de ces luttes médiatiques. Ce n’est donc pas un hasard si la place du symbolique dans la lutte politique prédomine chez une grande majorité de chercheurs sur les médias alternatifs (Atton 2008, Carroll & Ratner 1999, Downey & Fenton 2003, Downing 2001, Downing 2008, Fenton 2008, Hadl & Jo 2008, Howley 2004, Kidd, Rodriguez & Barker-Plummer 2005, Kogawa 1994, Lovink & Garcia 1997, Rodriguez 2001, Rodriguez 2009). Cette orientation est une réaction aux études – faites à partir d’une grille marxiste assez classique – des médias alternatifs qui, dans les années quatre-vingt, concluaient à un échec de ces pratiques par rapport à leur objectif de transformation sociale (Beaud, Flichy & Barbier-Bouvet 1979, Comedia 1984, Mattelart & Siegelaub 1983). En opérant un glissement vers le domaine du symbolique comme domaine d’action, les théoriciens des médias alternatifs ont ainsi pu continuer à faire sens des multiples expérimentations qui perduraient, malgré ces critiques sans appel. Le poids des Cultural Studies britanniques est ici très important. Ce qui nous amène donc, via Raymond Williams, à la théorie de l’hégémonie d’Antonio Gramsci (Williams 1977).

  • 2  Notre traduction : « une condition sociale pour laquelle tous les aspects de la réalité sociale so (...)

5Il est intéressant de souligner qu’il est très compliqué de trouver une définition explicite du concept par A. Gramsci lui-même. Ses Écrits politiques n’en font aucun écho, preuve que ce concept ne s’est imposé que progressivement au penseur italien (Gramsci 1978, Gramsci 1979, Gramsci 1983) et il est ardu de trouver davantage qu’une allusion à ce concept dans les Cahiers de prison, où il prend pourtant racine (Gramsci 2005). Ainsi ce sont plutôt les exégètes de Gramsci qui proposent des définitions de ce à quoi renvoie le concept. Pour David W. Livingstone, l’hégémonie est « a social condition in which all aspects of social reality are dominated by or supportive of a single class » (Livingstone 2007 : 235)2. Cette définition est sans doute l’une des plus radicales. Très manichéenne, elle sous-entend une capacité de contrôle absolu des valeurs symboliques et matérielles de la part d’une classe unique, à son propre profit. La nouveauté étant, pour le marxiste qu’est Gramsci, l’introduction des enjeux symboliques auprès des enjeux matériels : l’univers du signifiant, du symbole devient enjeu politique. Il s’agit pour Gramsci de trouver un facteur permettant d’expliquer le non-soulèvement de masses qui, selon la théorie marxiste classique, devrait nécessairement avoir lieu. Comment expliquer, s’interroge-t-il dans les geôles fascistes, l’adhésion du peuple à des régimes qui ne lui sont in fine pas favorables ? Sa réponse est à trouver dans l’idéologie, c’est-à-dire la naturalisation des symboles légitimant l’ordre en place (ou le nouveau), qui complète les outils répressifs et l’organisation matérielle de la société. Dans ce cadre, l’hégémonie caractérise l’adhésion des opprimés à des idéologies qui justifient leur condition d’opprimés, et empêche une réelle libération. Ce constat demande toutefois à être nuancé : pour Gramsci l’hégémonie n’est pas, en soi, un problème. Elle est davantage l’objet de la lutte, le but étant de remplacer une hégémonie faussée par une hégémonie proche des intérêts réels du peuple. On retrouve ici le rapport à l’idéologie de Karl Marx si bien analysée par Paul Ricœur (2005). L’enjeu de la lutte politique est alors de renverser l’opinion dominante par une autre. Cela ne saurait remplacer la prise de pouvoir effective, matérielle, des outils de productions et du contrôle de l’État. Mais sans travail de remise en question de l’ordre légitimé, il ne peut y avoir de révolution. Cela est rendu possible parce que, ainsi que le souligne Peter Mayo à la suite de Raymond Williams, l’hégémonie n’est pas un état statique, mais au contraire en négociation constante. Elle est incomplète, sélective et traverse des moments de crise. Nul monolithe inébranlable ici, mais un appareil de pouvoir puissant qui laisse la possibilité de sa contestation, c’est-à-dire de mouvements de contre-hégémonie. Pour Gramsci, il s’agit d’une « guerre de position », où l’opposition révolutionnaire cherche, par un intense travail de critique de l’idéologie dominante, à en saper les fondements, à les remettre en cause tout en proposant une ou des alternative(s) qui, elle(s), gagne(nt) de plus en plus en crédibilité (Mayo 1999 : 38-39). Le passage à la guerre de mouvement n’étant possible qu’ensuite (Sassoon 1987). Dans ce cadre, le rôle de la société civile est fondamental, puisque c’est là que se construit, se maintient mais aussi se remet en cause l’hégémonie.

6Avec des médias dominants hégémoniques et le domaine du symbolique comme enjeu politique fondamental, on se retrouve doté d’une grille de lecture à même de situer le terrain d’opération des médias alternatifs. C’est parce qu’ils considèrent que les discours médiatiques les plus accessibles, les plus diffusés, les plus consommés sont des éléments de discours hégémoniques que les promoteurs des médias alternatifs cherchent à rectifier, compléter, modifier ces discours médiatiques.

3. Aller au-delà de l’hégémonie : les imaginaires institués

7Si Gramsci, via les Cultural Studies britanniques, permet de situer l’enjeu du débat, on peut toutefois considérer ce modèle limité. La grille hégémonique rend difficile l’analyse, par exemple, de l’expression de discours anti-hégémoniques au sein même des médias dominants. Nous proposons par conséquent de considérer le travail de Cornelius Castoriadis comme un prolongement et un approfondissement de la proposition de Gramsci. Ici, il apporte beaucoup à la compréhension des pratiques médiatiques alternatives. Au-delà, nous proposons de considérer sa théorie de l’institution d’imaginaires comme étant pertinente pour penser les questions liées à la communication, notamment médiatique.

8D’un strict point de vue communicationnel en effet, C. Castoriadis pose le sens comme enjeu politique fondamental.

En amont du monopole de la violence légitime, [écrit-il,] il y a le monopole de la parole légitime ; et celui-ci est à son tour ordonné par le monopole de la signification valide. Le Maître de la signification trône au-dessus du Maître de la violence. (Castoriadis 2000 : 150)

9Castoriadis précise ailleurs que

le plus grand pouvoir concevable est celui de préformer quelqu’un de sorte que de lui-même il fasse ce qu’on voudrait qu’il fasse sans aucun besoin de domination […] ou de pouvoir explicite pour l’amener à... (Castoriadis 2000 : 144, italiques dans le texte)

  • 3  L’existence même de ces pouvoirs explicites étant pour Castoriadis des signes d’une société histor (...)

10On retrouve ici ce qui fait la force du concept d’hégémonie chez l’auteur italien, à savoir qu’il y a intériorisation d’un ordre des choses par les individus. Mais contrairement à Gramsci, Castoriadis ne cède pas à un schème explicatif dichotomique où ce sont les classes dominantes qui manipulent à leur bénéfice l’idéologie d’une société, et où l’enjeu politique consiste à remplacer cette hégémonie par une autre. « [L]es couches dominantes, [écrit-il ainsi,] sont elles-mêmes dominées par cet imaginaire qu’elles ne créent pas librement [...] » (Castoriadis 1999a : 237). Il apporte une manière plus complexe de concevoir la société, sa reproduction et sa finalité. Pour lui, la forme la plus aboutie du pouvoir est intériorisée par les individus, et plus largement les sociétés. Il s’agit d’un « infra-pouvoir », en ce sens qu’il n’apparaît pas comme tel, qu’il n’est pas localisable ni imputable à un individu, ni même à une instance particulière que l’on peut désigner. Les « pouvoirs explicites », comme l’appareil judiciaire ou les appareils répressifs, ne sont que des palliatifs que se donne la société pour se stabiliser dans la mesure où la prise qu’a l’infra-pouvoir sur ses membres n’est pas totale3. Ce qui permet à Castoriadis d’annoncer que l’infra-pouvoir « est donc, en un sens, le pouvoir du champ social-historique lui-même, le pouvoir d’outis, de Personne » (Castoriadis 2000 : 145). Comment ce pouvoir peut-il n’être celui de personne ? Les concepts d’imaginaire et de société instituée permettent de rendre compte de cette dynamique.

11Pour Castoriadis, dire que la société est instituée signifie qu’elle est créée par l’action humaine. Il n’y a aucun ordre, aucun phénomène, aucune loi ni aucun dieu qui puisse expliquer, justifier une société : le monde préexiste et coexiste avec la société, qui le revêt de significations (l’imaginaire), mais en lui-même il n’a pas de sens (Castoriadis 2000). Cela ne l’amène pas à nier le fait historique que bon nombre de sociétés, sinon toutes, se fondent sur des justifications de cet ordre dans un mouvement d’auto légitimation. Il voit au contraire dans ce phénomène l’essence même de l’institution imaginaire de la société. Mais ce qui ne l’empêche pas de les contester, comme autant de registres de « déterminité ». Déterminité qui a pour principal défaut de mener « à la négation de temps, à l’a-temporalité : si quelque chose est vraiment déterminé, il est déterminé depuis toujours et pour toujours » (Castoriadis 1999b : 273). Mais refuser le registre de la déterminité pour expliquer la société, le fait qu’elle est effectivement, qu’elle tient ensemble, demande à pouvoir fonder ailleurs le « ciment invisible [qui tient] ensemble cet immense bric-à-brac de réel, de rationnel et de symbolique qui constitue toute société » (Castoriadis 1999a : 216). Ce sont les significations imaginaires sociales, « condition[s] du représentable et du faisable » (Ibid. : 529) qui permettent de comprendre comment la société, en tant que phénomène concret, est possible. « Chaque société, [écrit-il,] définit et élabore une image du monde naturel, de l’univers où elle vit, en essayant chaque fois d’en faire un ensemble signifiant. » Elle le fait en « utilisant les nervures rationnelles du donné », mais les « subordonne à des significations qui comme telles ne relèvent pas du rationnel » (Ibid. : 224). En d’autres termes, ce qui rend la société possible, fonctionnelle, c’est un univers de sens, de significations qui permet aux acteurs sociaux de penser le monde (social et naturel) et leur propre rapport à celui-ci. Expliquer la création du monde par un Dieu unique et omniscient permet de donner un sens à la société telle qu’elle est vécue. Expliquer que la « règle » de fonctionnement est la croissance, le toujours plus, est un autre type d’imaginaire « radical » (au sens de racine, originel). Ce monde de significations permet aussi l’établissement de ce qui permet le fonctionnement de la société :

Explicite ou implicite, il y a eu dans toute société un système de valeurs – ou deux, qui se combattaient mais qui étaient présents. Aucune coercition matérielle n’a jamais pu être durablement – c’est-à-dire socialement – efficace sans ce « complément de justification » [, ces] règles de conduite […]. (Castoriadis 1999a : 144)

12Par règle de conduite, il faut comprendre que dans cet imaginaire social on trouve ce qui est vrai et ce qui est faux, ce qui est bon et ce qui est mauvais, ce qui est juste et ce qui ne l’est pas, ce qui est permis et ce qui est interdit... Castoriadis gagne ensuite en complexité dans son rapport à l’institution de ce « magma » de significations sociales. On l’a vu, il affirmait que cette domination, réelle, des hommes n’est pas imputable à une personne ou un groupe social en particulier. Cela s’explique par le fait que c’est la société qui s’institue. C’est là certainement le point le plus délicat de la théorie qu’il propose. Il affirme ainsi que l’histoire est affaire de création, c’est-à-dire invention de nouveau. Ce nouveau relevant de l’imaginaire, c’est-à-dire d’un rapport au monde naturel (la nature vivante à respecter vs la nature comme matériau inerte à exploiter, par exemple) mais aussi un rapport entre les hommes (l’exemple de l’apparition de l’esclavage, de l’homme comme objet, étant assez significatif). Cette création comporte également une dose d’arbitraire, étant donné qu’il n’existe pas d’autorité instituante en dehors de la société qui institue et s’institue dans le même mouvement ; ce n’est pas parce qu’un choix est fait que les autres sont nécessairement « faux » ou « inadéquats » ou « irrationnels ». Ni, d’ailleurs, qu’ils ne seront pas faits ailleurs, plus tard. Cela étant, il n’y a pas création ex nihilo. La production de significations est

13prise incontestablement dans les contraintes du réel et du rationnel, insérée toujours dans une continuité historique et par conséquent codéterminée par ce qui était déjà là, travaillant toujours avec un symbolisme déjà donné et dont la manipulation n’est pas libre. (Castoriadis 1999a : 221)

14En effet, l’humain est « produit » par la société, c’est-à-dire qu’il n’est que ce qu’il peut être dans le contexte de significations symboliques où il est. Il est le résultat de la paideia aristotélicienne, d’une éducation au sens large qui renvoie autant à l’école qu’à la famille, aux institutions politiques, religieuses, aux amis qu’à la langue, et qui continue tout au long de la vie (Castoriadis 1999b, 2000). Il n’existe donc pas chez Castoriadis de « pur sujet » mais au contraire des « individus sociaux » ; les « relations entre individus et groupes, comportements, motivation, […] sont impossibles en eux-mêmes en dehors de cet imaginaire » (Castoriadis 1999a : 239). Sans catégories d’entendement, point de pensée.

4. Les médias alternatifs et la question de l’autonomie

15Le principe de codétermination est probablement l’outil le plus utile pour se pencher sur les médias alternatifs. Il explique en effet la déception des chercheurs qui pointaient du doigt le peu d’effets matériels en termes de transformation sociale : ils étaient eux-mêmes pris dans la logique d’une rupture radicale qui ne saurait venir. Il permet également de comprendre le fait que les contre-discours médiatiques sont rarement, des points de vue formel, rédactionnel ou processuel, si différents des discours hégémoniques qu’ils critiquent. S’affranchir des mécanismes dominants de mise en récit du monde ne peut se faire que par glissements mineurs, modifications sémantiques qui peuvent sembler modestes mais qui participent à la remise en cause des imaginaires institués.

16Cette perspective est conservatrice, car elle repose sur le postulat de sociétés qui cherchent à maintenir le statu quo. Il n’en reste pas moins que Castoriadis était également très préoccupé par la question de la liberté vis-à-vis des imaginaires institués. C’est le projet politique de l’autonomie. Étant donné qu’une remise en cause réelle d’une société demande nécessairement une remise en cause de son « imaginaire radical » (qu’il appelle également « signification imaginaire centrale »), il est nécessaire que cela soit possible. Dans ce cadre, cette formule lapidaire résume bien la position de Castoriadis : un « individu autonome [c’est celui] qui peut se demander – et aussi demander à voix haute : "Est-ce que cette loi est juste ?" » (Castoriadis 1999b : 294, italiques dans le texte). L’autonomie, c’est la possibilité de questionner la validité même des principes fondateurs de la société dont il fait partie. Certes, cette remise en cause n’est que partielle, puisque « le problème de l’autonomie est que le sujet rencontre en lui-même un sens qui n’est pas sien et qu’il a à le transformer en l’utilisant » (Castoriadis 1999a : 159). Certes, il faut nécessairement que la société se soit suffisamment auto-altérée pour que le pensable puisse permettre la remise en cause de ses propres fondations (Castoriadis 2000 : 163). Et finalement l’autonomie est possible car l’état stable de la société n’est qu’un but, et non un fait. En effet si la société forme les individus, et par conséquent les contraint dans leur pensée, elle dépend en même temps de son incarnation symbolique et imaginaire dans leur faire et leur dire, c’est-à-dire dans sa reproduction et son actualisation permanente. La possibilité du changement tenant à ce que le monde pré-social n’a pas de sens en lui-même, que l’individu conserve, d’un strict point de vue personnel, une « capacité invincible de préserver son noyau monadique et son imagination radicale », qu’une société n’est jamais totalement isolée des autres sociétés, ce qui suppose des confrontations de mondes de significations, et qu’enfin la société instituée, malgré tous ses efforts de stabilisation, est travaillée de l’intérieur par les failles de son institution elle-même (Castoriadis 2000 : 146-147).

17Castoriadis fournit donc un cadre théorique qui permet de mesurer les enjeux, et les limites, auxquels font face les médias alternatifs. On peut ainsi, plutôt que de parler de médias dominants, parler de médias institués. De plus, il montre en quoi l’autonomie passe par la remise en question de constructions imaginaires qui paraissent aller d’elles-mêmes. Il montre également que les changements possibles ne sauraient être que modestes, puisqu’ils ont nécessairement lieu dans le cadre d’une société instituée où l’individu est pris dans un univers de significations auquel il ne peut que recourir pour pouvoir créer du nouveau, tout en étant contraint par ce même univers. Il nous semble par conséquent que Castoriadis apporte un éclairage fort intéressant sur les théorisations de John Downing, Clemencia Rodriguez, Tetsuo Kogawa ou d’autres qui cherchent, alors que le grand récit émancipateur du marxisme a montré ses limites, des cadres théoriques pertinents pour penser les médias alternatifs. Il explique pourquoi, qu’elles soient alternatives, radicales ou orientées vers le changement social, elles ne se traduisent pas par des mouvements contestataires (révolutionnaires, pour employer le mot) de grande ampleur. Et il permet en même temps de voir en quoi cette pratique n’est pas pour autant dénuée de sens.

5. La production de contre-discours au sein des contre-publics périphériques

18Dans le cadre de la critique d’imaginaires institués, la production de contre-discours médiatiques suppose l’existence de cadres où cette activité, nécessairement complexe, peut prendre place. C’est à ce niveau que la discussion du concept d’espace public est particulièrement intéressante pour la compréhension des médias alternatifs.

19Dépeinte à grands traits, la théorie de Jürgen Habermas suppose la mise entre parenthèses des intérêts particuliers au cours d’échanges où la rationalité des arguments ne peut, in fine et dans le cadre d’un espace public fonctionnel, que déboucher sur des décisions consensuelles (Habermas 1978). Si le philosophe allemand a par la suite nuancé son propos (Habermas 1992) et préféré penser en terme d’agir communicationnel (Habermas 2002), il n’en reste pas moins que son orientation reste fondamentalement la même. La rationalité des arguments doit permettre une prise de décision juste et consensuelle, les aléas de la société capitaliste et les dysfonctionnements des médias de masse contrecarrant un objectif souhaitable. Or les identités sociales n’existent pas nécessairement dans des situations socio-économiques et culturelles égales. Nancy Fraser propose donc de considérer ce qu’elle appelle les « contre-publics subalternes ». Ceux-ci sont définis comme des

arènes discursives parallèles dans lesquelles les membres des groupes sociaux subordonnés élaborent et diffusent des contre-discours, ce qui leur permet de développer leur propre interprétation de leurs identités, de leurs intérêts et de leurs besoins. (Fraser 2005 : 126-127)

20Elle entend ainsi faire référence à des groupes sociaux dominés, comme les femmes, les ouvriers ou les gens de couleurs. Cette proposition conceptuelle est capitale, car elle remet en cause le constat amer de J. Habermas sur la démocratie de masse. Là où il voit dans la multiplication des publics une perte démocratique, N. Fraser voit une liberté prise par rapport à la « discussion conçue depuis le point de vue d’un "nous" unique et global, déclarant de ce fait indésirable toute prétention à un intérêt personnel ou à un intérêt de groupe » (Fraser 2005 : 135). En rejetant à l’extérieur de la discussion de la chose publique les éléments considérés a priori comme relevant du personnel et du catégoriel, le modèle de l’espace public bourgeois fonctionne avant tout comme un instrument de domination. Fraser écrit : « Nous ne pouvons plus supposer que son modèle libéral a été un idéal utopique qui n’a pu être réalisé ; il s’est aussi agi d’une notion idéologique qui a légitimé l’émergence d’une domination de classe (et de race) » (Ibid. : 117-118). Cette domination fonctionne selon elle sur le « mode de domination hégémonique » dont elle emprunte le modèle à Gramsci (Ibid.).

21Cette remise en question de l’universalité de principe du modèle habermassien plonge ses racines dans les travaux d’Oskar Negt et Alexander Kluge. Ceux-ci remettaient en question la prétention universaliste du concept développé par Habermas, car dissimulant du même fait les positions de classe. La mise entre parenthèses des intérêts particuliers, qui est au cœur du concept d’espace public, n’était ainsi tout simplement pas crédible. Ils proposaient par conséquent de penser la possibilité d’une contre-publicité (Offentichkeit) prolétaire (Negt & Kluge 1988). Cette critique est fondatrice pour la perspective de Fraser, car elle a ouvert des perspectives pour remettre en cause l’unicité de l’espace public, qui n’est plus le lieu de la mise en suspension des intérêts particuliers. Cette précision a son importance, car on peut trouver chez O. Negt et A. Kluge une nuance conceptuelle autour de la question des contre-publics qui informe la pensée de Fraser. La note de leur traducteur américain, Peter Labanyi, est extrêmement intéressante pour comprendre les implications du concept d’Offentichkeit. Il est en effet utilisé par ces auteurs dans au moins trois situations différentes. Il sert ainsi à caractériser les sites sociaux où sont produites les significations, et est alors abordé comme un concept spatial. Il sert également à caractériser la « substance idéelle » (ideational substance) qui est produite dans ces lieux. Enfin ce concept renvoie à un horizon général d’expérience sociale. Confronté à cette difficulté, P. Labanyi a opté pour deux traductions de Offentichkeit : l’espace public (public sphere) qui renvoie au premier sens, celui du lieu physique, et la contre-publicité (counter-publicity) qui renvoie aux deux autres processus (Negt &Kluge 1988 : 60 note 1). Or il nous semble que le contre-public subalterne de Fraser s’inscrit davantage dans la métaphore spatiale de l’espace public qu’à la contre-publicité.

6. Contre-publics périphériques et êtres-ensembles

  • 4  Il n’est pas aisé de traduire le concept de popular constituency. Selon le Oxford Dictionnary, tro (...)

22Les contre-publics subalternes théorisés par Fraser fonctionnent comme « des espaces de repli et de regroupement [et] comme des bases et des terrains d’essai pour des activités d’agitation dirigées vers les publics plus larges » (Fraser 2005 : 128). Cette proposition rend bien compte de la remise en cause de l’unicité de l’espace public et caractérise de manière intéressante le fait que des groupes sociaux dominés puissent expérimenter et consolider tant leurs aptitudes à faire valoir leur point de vue qu’à construire celui-ci. Il est évident que dans ce processus les deux approches non spatiales de l’Offentichkeit sont à l’œuvre. Cependant le concept d’espace, renforcé par l’idée même du repli, reste trop prisonnier de la première des trois dimensions de Offentichkeit. Une façon de contourner cette difficulté peut être trouvée dans l’utilisation du concept anglais de popular constituency, concept que l’on peut traduire imparfaitement par regroupement populaire par affinité et/ou intérêt commun4. Empruntant la définition proposée par Liora Salter (1980), Lorna Roth explique qu’il s’agit d’un concept qui se réfère au partage par des personnes de relations multiples qui se recoupent partiellement au sein d’un système de pouvoir (Roth 2005 : 166). Cette notion, forgée pour contourner les difficultés conceptuelles de la notion de communauté – qui plus est définie dans un contexte québécois –, se veut avant tout moins figée dans l’espace socioculturel, les individus appartenant à plusieurs types de communautés à la fois, en fonction des positions sociales qu’ils occupent et des activités qu’ils ont. En France, où la tradition républicaine rend la réflexion en termes de communautés difficile et où l’on réfléchit plus volontiers en termes de territoires, Jean-François Tétu propose la notion de lieu de vie. Le territoire est défini non par le lieu de résidence (définition avant tout administrative, liée au régime des impôts aujourd’hui, à la paroisse d’hier), mais par les multiples activités qu’un individu peut avoir. Il travaille en un endroit, va chercher ses enfants dans un autre, voit des amis dans un troisième, va au restaurant dans un quatrième, et ainsi de suite (Tétu 1995). Le territoire devient alors flou, proprement insaisissable. Il n’est autre que l’ensemble du territoire tel que pratiqué par les individus, multiforme. On retrouve donc ici une considération qui renvoie à un éclatement de la communauté comme fixe, établie et clairement identifiable. Que ce soit d’un point de vue socioculturel ou d’un point de vue géographique, il faut envisager la communauté comme ayant des dimensions multiples et surtout, comme un ensemble protéiforme, non figé.

23Nuancés de la sorte, les contre-publics subalternes de Fraser servent à caractériser un aspect très important des médias alternatifs. Ils permettent de rendre compte de ces pratiques comme des espaces en marge des espaces médiatiques institués dont la vocation n’est pas seulement de produire des contre-discours médiatiques per se mais qui servent également comme des lieux d’expérimentation autant sociaux que médiatiques. Ils participent de la sorte à la construction d’imaginaires qui sont propres à ces « publics périphériques ». On retrouve ici une dimension très présente chez Fraser. Lorsqu’elle construit son modèle, à partir de l’étude de l’histoire du féminisme et des revendications des minorités raciales aux États-Unis d’Amériques, elle observe deux fonctions. La première est de fournir des espaces sûrs, exempts de regards extérieurs, dans des contextes d’émergence et de structuration de discours politiques où les erreurs de communication seraient rapidement exploitées à leur détriment. La seconde, tout aussi importante, est celle qui nous intéresse plus particulièrement ici : les contre-publics périphériques sont des lieux où se construisent, au gré des échanges, des dissensus et des accords trouvés, des imaginaires partagés propres à ses membres. En ce sens, la production de contre-discours au sein des pratiques médiatiques alternatives participe tout autant à la construction d’un être-ensemble large – en nourrissant et critiquant les imaginaires institués – qu’à la construction d’êtres-ensembles restreints, limités aux membres de ces popular constituencies.

7. Des médias alternatifs aux pratiques médiatiques critiques

24La construction de ce cadre conceptuel des médias alternatifs nous amène à deux conclusions. La première est que le travail sur le symbolique, nécessairement lié à toute production médiatique, peut ainsi servir de prétexte à un travail des participants sur des imaginaires institués. Ceux-ci peuvent être directement politiques (la remise en cause de politiques en cours) ou indirectement (la mise en récit par des habitants des quartiers déshérités où ils vivent). On retrouve la distinction pour laquelle plaidait Rafael Roncagliolo entre des pratiques médiatiques orientées vers le produit et d’autres orientées vers le procès (Roncagliolo 1991). Cependant une analyse structurée par la permanente et problématique remise en cause des imaginaires institués permet, nous semble-t-il, de prendre en compte les deux facettes de ces productions de contre-discours dans l’univers médiatique. Elle permet en effet de voir en quoi les motivations anti-hégémoniques des acteurs des médias alternatifs sont légitimes tout en comprenant pourquoi ces contre-discours sont bien souvent très proches des récits qu’ils contestent. Elle permet également de rendre compte de l’intérêt social de pratiques qui peuvent être assimilées à des contre-publics subalternes.

25La seconde tient à la notion de média alternatif. Dans un cadre castoriadien, quelle peut être cette alternative, qui renvoie trop à un univers dichotomique ? On plaidera donc pour une nouvelle terminologie. L’élaboration pratique de contre-discours médiatiques étant essentielle pour le travail sur les imaginaires institués, la question porte essentiellement sur un second adjectif. Le concept d’autonomie de Castoriadis pourrait être une piste intéressante, mais les auteurs qui ont cherché à utiliser cette notion en sont essentiellement restés à des critères économiques et institutionnels (Langlois & Dubois 2006), ce qui montre les risques encourus à employer un terme aussi commun. On préférera par conséquent parler de pratiques médiatiques critiques. En effet, parmi les sept traditions identifiées dans le champ des théories de la communication, Robert T. Craig propose de considérer la tradition « critique » comme s’intéressant principalement aux questions d’hégémonie et d’idéologie, comprises comme des distorsions systématiques du discours. Elle a recours à un vocabulaire où les concepts d’idéologie, de dialectique, d’oppression, d’éveil de conscience, de résistance et d’émancipation sont structurellement présents (Craig 1999 : 134). On peut de plus avancer que, d’un point de vue théorique, le concept de critique, entendu comme cherchant à mettre en évidence le fonctionnement des imaginaires institués (Castoriadis 1999a) est extrêmement fructueux. Il souligne en effet que la vocation des pratiques médiatiques ainsi qualifiées est de mettre au jour, d’une manière ou d’une autre, le fait que l’état social considéré comme « normal » car dominant peut et doit être remis en question. Comme le rappelle Luc Boltanski (2009), la critique est en effet avant tout affaire de domination et d’émancipation. La production des contre-discours au sein de pratiques médiatiques critiques également.

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Résumé : Appliquée au champ médiatique, la notion de contre-discours est particulièrement utile pour penser les « médias alternatifs ». Ces médias reposent en effet sur une analyse du champ médiatique en termes d’hégémonie qui explique très bien les motivations des acteurs de ces pratiques. Ceci étant, cette grille nous semble trop limitée théoriquement. Cet article a donc trois ambitions. La première est d’ancrer les « médias alternatifs » dans la théorie des imaginaires institués de Cornelius Castoriadis, qui complète et enrichit la question de l’hégémonie. La seconde est de montrer que la formalisation de contre-discours au sein des « médias alternatifs » peut renvoyer au concept de contre-public subalterne (ou mieux, périphérique) de Nancy Fraser. Ce faisant, ils participent à la structuration d’imaginaires propres à ces groupes, à des êtres-ensembles. La troisième est de proposer le concept de pratiques médiatiques critiques pour contourner les difficultés conceptuelles liées au terme de média alternatif.

Mots-clés : médias alternatifs ; pratiques médiatiques critiques ; contre-public ; imaginaires institués ; hégémonie

Abstract : The notion of counter-discourse, when applied to media studies, is particularly adapted to understand “alternative media”, which rely heavily on a hegemony framework. However, we argue that this analytical framework is too narrow to really grasp the complexity of this phenomenon. To understand it fully, we argue that we should think about it with the help of Cornelius Castoriadis’ theory of social imaginary significations and their institution, which deepens and completes the hegemony framework. We should also consider that counter-discourses are matured in spheres called by Nancy Fraser “subaltern counter-public”: as such, they take part in the emergence of shared social imaginaries inside those groups, that is, of being-together. Finally, we suggest a new concept to tackle the conceptual limits of alternative media: “critical media praxis”.

Keywords : alternative media ; critical media praxis ; counter-public ; instituted imaginary ; hegemony

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Notes

1  Nous avons choisi de traduire de cette façon le concept de « citizens’ media » forgé par Clemencia Rodriguez. Nous cherchons ainsi à rester au plus près des implicites de la formulation anglaise, qui met l’accent sur la position centrale des citoyens : les médias sont fait par et pour ces derniers, comme le souligne la forme possessive « ’s ».

2  Notre traduction : « une condition sociale pour laquelle tous les aspects de la réalité sociale sont dominés par le soutien à une seule classe ».

3  L’existence même de ces pouvoirs explicites étant pour Castoriadis des signes d’une société historique ; une société sans pouvoirs explicites est une société où l’infra-pouvoir a effectivement un total contrôle sur les consciences individuelles, ce qui rend inutiles des appareils de régulation de l’ordre. C’est une société totale, où les individus sont absolument régis par un système explicatif, l’imaginaire de la société instituée. Une société totalement régie par l’infra-pouvoir étant, en théorie, a-temporelle. Pour Castoriadis cela reste un cas théorique, l’histoire démontrant une évolution, même lente, pour toutes les sociétés dans le monde, même les plus traditionnelles.

4  Il n’est pas aisé de traduire le concept de popular constituency. Selon le Oxford Dictionnary, trois définitions de constituency sont possibles. La première est la circonscription électorale. La seconde se rapporte au fonctionnement des partis politiques, comme les sections, ou plus généralement la base électorale. La troisième est relative à un groupe de personnes qui partage une affinité, et qui est par conséquent susceptible de soutenir une personne ou une idée. Il nous semble que c’est cette troisième définition qui est la plus juste pour saisir le concept de popular constituency. Cependant il est difficile de trouver un terme à même de traduire cette idée de manière concise. Ainsi, si le terme de « supporter », comme dans l’environnement sportif, est l’image la plus parlante, il est trop réducteur. Nous avons donc choisi de ne pas traduire ce terme.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antonin Serpereau, « Critique des imaginaires institués et renforcement d’êtres-ensembles : pratiques médiatiques critiques et production de contre-discours », Semen [En ligne], 39 | 2015, mis en ligne le 22 novembre 2015, consulté le 19 juillet 2017. URL : http://semen.revues.org/10490

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Auteur

Antonin Serpereau

Université Galatasaray, Istanbul (Turquie)

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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